José María Durán
No complexo panorama cultural de Berlim, a Haus der Kulturen der Welt (HKW) destaca-se como uma das instituições que melhor conseguiu manter coerência ao longo dos anos. Transformou-se num espaço onde seu programa multifacetado pode ser visto da perspectiva das "histórias entrelaçadas" que aspiram descentralizar as narrativas hegemônicas e nacional-chauvinistas características dos museus de arte e de história que proliferam nas capitais europeias. Black Atlantic, Principio Potosí, os festivais Wassermusik… A HKW contribuiu decisivamente para pôr em questão a premissa civilizatória e o universalismo inerentes ao eurocentrismo.
Concebida como um dos edifícios mais singulares da Exposição Internacional de Arquitetura Interbau (IBA 57), a instituição reinventou-se como HKW, a Casa das Culturas do Mundo, em 1989 — isto é, num momento caracterizado pela virada cultural nas ciências sociais e pelas políticas econômicas do Consenso de Washington, cuja terapia de choque, patrocinada pelas instituições de Bretton Woods, não só desempenhou um papel fundamental na liberalização econômica do que então ainda se chamava Terceiro Mundo, mas também na transformação neoliberal do antigo espaço socialista a partir dos anos 1990, pondo em marcha um novo processo de acumulação que impulsionou a liderança capitalista da Alemanha na Europa. Assim, de seus primórdios como símbolo da aliança germano-americana, fundamental para as estratégias de ofensiva cultural da Guerra Fria, a HKW tornou-se uma vitrine para o mundo não ocidental precisamente no fim da era dos três mundos e quando o serviço ao aliado americano deixou de ser rentável em termos de política cultural. O Foyer Sylvia Wynter, o Auditório Miriam Makeba e o Espaço Marielle Franco hoje testemunham isso. O objetivo de provincializar a Europa inscreveu-se no próprio edifício. Embora, nesse aspecto, haja pouco a censurar à instituição. A recente mudança de direção apenas aprofundou esse aspecto, e a exposição O Quilombismo, realizada entre junho e setembro de 2023, pode ser considerada o início de uma nova era na história da HKW, uma era que tudo indica será caracterizada por sua ambição de contribuir para o discurso decolonial. Embora isso não impeça a HKW de continuar a fazer parte da diplomacia internacional e da política cultural do Estado. Desde sua construção em 1957 como sala de congressos, a instituição sempre esteve sob a tutela do Ministério das Relações Exteriores. Nem mesmo sua localização é inocente. Situada muito perto do Portão de Brandemburgo, durante a Guerra Fria ficava praticamente de frente para as tropas soviéticas; hoje está no meio do distrito onde se localiza o governo federal.
O programa da HKW não pode ser compreendido sem a ênfase em duas perspectivas teóricas que ganharam relevância no fim da era dos três mundos: a abordagem da história entrelaçada e os estudos pós-coloniais. Mas se ambas as perspectivas ainda mantinham uma certa dívida com a episteme ocidental, foi a abordagem decolonial que, nos últimos anos, aspirou mais radicalmente a romper com o encanto moderno e iluminista. Nesse contexto, o programa da HKW conecta-se perfeitamente com a ideia de "diferença colonial" desenvolvida por Walter Mignolo. Basicamente, a exposição O Quilombismo tratou disso.
O Quilombismo retoma a história de Zumbi dos Palmares, um dos principais líderes da revolta de escravizados durante o século XVII no nordeste do atual Brasil. "Não há outra figura que personifique as histórias, filosofias, estruturas de governo, resistências e utopias do Quilombismo como Zumbi", escreve o recém-nomeado diretor e curador-chefe da HKW, Bonaventure Soh Bejeng Ndikung, em sua contribuição ao O Quilombismo Reader. São essas utopias, histórias, filosofias, estruturas de governo… em torno das quais girava o programa O Quilombismo, que de algum modo buscou contribuir para fazer da história da luta dos escravizados pela emancipação, do cultivo de uma sociedade baseada em princípios democráticos igualitários e de um espírito radical de emancipação cultural, uma história que nunca deixa de ser contada. Nessa história, o termo quilombismo torna-se o conceito-chave que encapsula, nas palavras de uma das mais importantes figuras do movimento negro no Brasil, Abdias do Nascimento, a alternativa de uma organização política negra democrática e popular. O ensaio de Abdias do Nascimento de 1980, "Quilombismo: Uma Alternativa Política Afro-Brasileira", é o texto-chave em torno do qual a exposição se articula. Complexo, o texto situa-se a meio caminho entre o ensaio acadêmico, o manifesto e o panfleto.
Espaço Mrinalini Mukherjee. Os motivos trançados no desenho do piso são da artista Nontsikelelo Mutiti. Kilombo: Piwuchen, de Bernardo Oyarzún, em primeiro plano, e, ao fundo, a obra Imagine, de Ange Dakouo. ©Haus der Kulturen der Welt (HKW), 2023. Foto: Laura Fiorio/HKW.
Em outro dos textos-chave do O Quilombismo Reader — "O conceito de quilombo e a resistência cultural negra", publicado em 1985 —, a pensadora e ativista brasileira Beatriz Nascimento mostra como, com o fim do regime escravista no final do século XIX, o quilombo se transforma numa construção ideológica. Sua aura, escreve Nascimento, alimenta "a consciência nacional em seu anseio de liberdade, precisamente por seu legado como instituição concreta e livre que existiu paralelamente ao regime dominante por três séculos"; daí o quilombo ser lembrado como uma forma de desejo de utopia. Assim, o quilombo se ficcionaliza e passa a fazer parte dos imaginários de resistência tanto nas narrativas populares quanto nas acadêmicas. Esses imaginários são importantes, e parte do apelo atual do quilombo é resultado de uma construção ideológica que combina questões identitárias em torno do nacionalismo negro e do pan-africanismo com questões universais relativas à igualdade e à emancipação humanas. Embora os quilombos nunca tenham desaparecido, foram antes tornados invisíveis, suas populações estigmatizadas e, em geral, caíram presas das políticas desenvolvimentistas e extrativistas do Estado nas mãos da mesma classe social que antes perseguira as comunidades insurgentes. Um passo importante foi o reconhecimento, pela Constituição Federal de 1988, da existência legal dos "remanescentes de quilombos", a quem se concedem direitos de cidadania e de propriedade. Desse modo, o quilombo é patrimonializado como parte da identidade nacional do moderno Estado burguês plurinacional. Esse reconhecimento formal tem sido, em grande medida, letra morta. As comunidades quilombolas continuam indefesas diante dos abusos da elite econômica e política, que exerce violência com impunidade. Não obstante, as comunidades existem e suas lutas, para além das questões identitárias, nunca deixaram de estar associadas a uma questão fundamental: a questão da terra — isto é, o problema de transformar o campesinato autossuficiente em proletariado agrário ou simplesmente em campesinato despossuído. Como escreveu Sylvia Wynter, autora com alguma presença em O Quilombismo, essa desvalorização que ocorre na esfera econômica está dialeticamente relacionada à desvalorização de sua humanidade. No capitalismo, o racismo está organicamente inscrito na exploração. Essa contradição não admite reconciliação.
Embora os quilombos estejam ligados à resistência física, aludindo até à guerra de guerrilha, o que a exposição O Quilombismo procurou instituir é, antes, um espaço de resistência cognitiva, um espaço para a imaginação. O Quilombismo parece ter buscado nos imaginários identitários o argumento propício para uma prática política que mal se inscreve na representação. E isso é problemático. O que se aspira é dar espaço a uma pluriversalidade de práticas que, junto com diferentes sistemas espirituais e cosmologias, "desuniversalizem modelos de experimentar e preservar a cultura, descobrindo formas de reparar a desigualdade e modos de se engajar com a cultura como atividade viva". Essa pluriversalidade é, naturalmente, a da diferença colonial. Enquanto Mignolo abraça o potencial epistêmico de pensar a partir da diferença colonial, instituições como a HKW abraçam o potencial de representá-la.
Em suas telas, a artista namibiana Tuli Mekondjo utiliza material de arquivo do período colonial com referências a mulheres aawambo. Ao incinerar, lavar, bordar, cortar e remendar as telas, Mekondjo cria uma esfera de cura e respeito por uma ancestralidade fraturada pela experiência colonial. Bonecas de fertilidade em primeiro plano. ©Haus der Kulturen der Welt (HKW), 2023. Foto: Laura Fiorio/HKW.
É instrutivo observar propostas semelhantes em outras instituições moldadas pelo mesmo padrão. Foi o caso de Anti-colonial Interventions, no Museu Ludwig, em Colônia (8 de outubro de 2022 – 5 de fevereiro de 2023), ou de Chosen Memories, no MoMA de Nova York (30 de abril – 9 de setembro de 2023). Em Colônia, quatro artistas latino-americanos foram convidados a intervir na coleção permanente do museu a fim de tornar visíveis histórias de opressão, exclusão e discriminação das quais o museu foi cúmplice ao longo de sua história, produzindo para isso um glossário anticolonial que complementava as intervenções in situ dos artistas. Chosen Memories reuniu o trabalho de 40 artistas da coleção de arte latino-americana de Patricia Phelps de Cisneros com o propósito de "desmontar os efeitos persistentes do olhar colonial", abordando criticamente "estruturas coloniais [que] continuam a condicionar sistemas de valor em torno de culturas ancestrais, trabalho e natureza", bem como desafiar "as hierarquias implícitas… por meio de obras que reconhecem e revitalizam heranças culturais desvalorizadas ou esquecidas pelas correntes dominantes".
De onde vem esse interesse em abraçar o ângulo pós ou decolonial? Mignolo adianta o programa desse tipo de instituição hoje engajada na virada decolonial: "a pluriversalidade como projeto universal não visa mudar o mundo, mas mudar crenças e a maneira de compreender o mundo, o que nos levará a modificar (todas) as nossas práxis de vida no mundo". Nessa pluriversalidade, a universalidade ocidental tem o direito de coexistir ao lado de outras cosmologias, como apenas uma entre muitas. Mas a ênfase nos diferentes universos emocionais e cognitivos em que se situam comunidades e culturas fora, precisamente, uma das premissas da virada cultural ainda na era dos três mundos e em linha com as políticas de desenvolvimento promovidas pelo Consenso de Washington, interessadas em questões relativas ao intercâmbio cultural, à cooperação cultural, ao papel da cultura para o desenvolvimento etc. Há um fundo liberal clássico na mensagem de Mignolo, mesmo que venha de um posicionamento epistêmico diferente. Os cantos de sereia do pluralismo mostram um lado menos amável se olharmos para o pluralismo autêntico, que é o das mercadorias. Como podemos epistemicamente libertar ou emancipar pessoas sujeitas às correntes da lei do valor sem antes romper essas correntes? No corpus liberal, as lutas da razão permitem ao livre-pensador ignorar confortavelmente as condições materiais que determinam a existência de tais lutas. Daí a representação ou a encenação ser um lugar ideal para pensar a radicalidade sem temer as consequências. Essa distância tem sido tradicionalmente a morada da episteme burguesa, por mais que pensadores decoloniais como Mignolo possam objetar. E o olhar que expressa essa distância, tão bem representado na famosa pintura de Caspar Friedrich de 1818, O Caminhante sobre o Mar de Névoa, é o olhar do capital que trata tudo o que está diante de si da perspectiva da produção de valor. Sekula e Burch replicam essa disposição em The Forgotten Space. É a imagem icônica do navio porta-contêineres sulcando o oceano. Mas o que nos é mostrado diante da imagem sublime do oceano é a disposição do "trabalho morto" que replica o arranjo de corpos amontoados no navio negreiro — precisamente o que a névoa contemplada pelo caminhante de Friedrich oculta.
Fotograma de The Forgotten Space, ensaio fílmico de Allan Sekula e Noel Burch.
É paradoxal que, no espaço de resistência e solidariedade radical aberto por O Quilombismo, com alusões necessárias à política do corpo — por exemplo, na obra brilhante de Rotimi Fani-Kayode, na celebração da vida e da resistência com o coletivo afro-uruguaio Hermosa Intervención, ou na comunidade por meio da obra de Bernardo Oyarzún, entre outros —, insinuem-se alusões mais sutis, e necessariamente superficiais, ao imperialismo chinês, à perseguição judaica ou à visão de mundo bipolar característica da Guerra Fria, que respondem às exigências ideológicas da classe política alemã. Não por acaso, a HKW faz parte da diplomacia cultural alemã, bem como da aspiração ao universalismo que na Alemanha é tão facilmente contrastada tanto com o particularismo da política identitária de direita quanto com a nostalgia do socialismo real. Mas se houve uma classe na história moderna que se apropriou do direito de falar em tom universal, foi a burguesia, e o fez basicamente por meio do mercado, seu ideal de sociabilidade. Uma vez que essa universalidade — consistente em garantir jurídica e politicamente as condições para a expansão ilimitada do capital — se vê ameaçada por ameaças que pairam do Sul Global: guerras, emigração, BRICS…, é então que eles novamente erguem a voz e proclamam: vamos descolonizar, vamos descolonizar, deem-nos, por favor, o sustento espiritual de que tanto precisamos diante da desumanização do mundo, concedam-nos o dom da pluriversalidade. E o pensamento decolonial rapidamente põe sua caixa de ferramentas de instrumentos teóricos a serviço deles. Em "Quilombo, Global Peasants, and Worlding Otherwise", Quỳnh N. Phạm consegue evitar nomear o capitalismo. Para a pesquisadora da Universidade de San Francisco, a questão agrária é um problema de concepções: de um lado, a arrogância ocidental com seu roteiro colonial-moderno que reduz o campesinato ao subdesenvolvimento por meio de uma série de álibis conceituais-terminológicos; de outro, a conexão espiritual do campesinato com a terra e com a "teia da vida". Mas o uso das palavras nunca é inocente, e "teia da vida" remete a uma expressão feliz de Jason W. Moore em Capitalism in the Web of Life, um exemplo de ecomodernismo para o qual a questão não é transformar o mundo, mas pensá-lo de outro modo. O fato de que no pensamento decolonial não se quer mudar o mundo, apenas mudar o pensamento ou a percepção do mundo — algo, aliás, típico do velho materialismo sensualista — leva a uma flagrante inoperância política e produz uma estetização da política que lembra a memorável conclusão de Benjamin sobre o esteticismo da política defendido pelo fascismo. No entanto, o que Abdias do Nascimento propunha na filosofia política do quilombismo era algo bastante diferente. O Quilombismo deixou de lado a política radical que se pode ler na filosofia do quilombismo.
Ao fundo, Oxunmaré Ascende, de Abdias do Nascimento, 1972. ©Haus der Kulturen der Welt (HKW), 2023. Foto: Laura Fiorio/HKW.
Nascimento escreve que as "ciências" produzidas pela intelligentsia euro-brasileira, europeia e norte-americana que auxiliaram na desumanização de pessoas de origem africana em favor dos interesses de opressores eurocêntricos não podem servir às necessidades e interesses das pessoas negras. Obviamente, Nascimento não está sozinho em sua reivindicação, que faz parte do pensamento negro radical e que, nos anos 1970, Wynter já denunciava como a ideologia secular da burguesia. No sentido de que exige um conhecimento científico enraizado na experiência histórica e na identidade cultural dos povos oprimidos, a reivindicação de Nascimento poderia ser entendida como próxima da rejeição decolonial da episteme ocidental e da proposta de um pensamento a partir da diferença colonial. Mas as exigências do pensamento decolonial são enganosas. Nascimento fala de um conhecimento que permita uma formulação teórica adequada da experiência de séculos de opressão, resistência e luta criativa. Desse modo, o que Nascimento exige nada mais é do que o materialismo histórico — isto é, uma compreensão da realidade histórica baseada nas condições materiais, o que inclui imaginários e cosmologias. E embora Nascimento rejeite claramente qualquer forma de pensamento importado da Europa, o que em princípio incluiria o marxismo, o materialismo histórico nasce de uma premissa muito semelhante: que as ferramentas conceituais herdadas do Iluminismo, sua economia política e sua moral abstrata, constituem um pensamento enviesado que serve como instrumento ideológico de uma classe cujo único interesse é prolongar ad infinitum a realidade da exploração capitalista. Portanto, não é possível formular uma teoria da emancipação a partir dessas ferramentas. Walter Rodney escreveu que socialismo científico significa a aplicação do método científico ao estudo de qualquer situação dada. Não querer reconhecer a necessidade do pensamento científico equivale a querer manter a África numa condição atrasada, o que serve aos interesses do imperialismo. Nesse sentido, reivindicar a necessidade de uma análise científica e não ideológica da realidade material e, com base nessa análise, reivindicar a construção de um pensamento emancipatório é basicamente o que Nascimento faz. Cedric Robinson reconhece que, sem a intervenção teórica de Marx e Engels, a tradição radical na qual se situa a análise de Nascimento teria carecido do peso conceitual que se mostrou tão importante para as periferias do sistema-mundo em sua resistência contra o imperialismo e o colonialismo. Do mesmo modo, a contribuição do pensamento da periferia tem sido fundamental, e a filosofia do quilombismo pretende ser uma contribuição nesse sentido. Nascimento menciona a tradição do comunitarismo ou comunalismo africano, ou Ujamaa, que o quilombismo utiliza como sistema econômico. Isso não escapou a O Quilombismo, que reconhece no Ujamaa uma das formas de igualitarismo político e econômico refletidas pelo programa da exposição. Mas quando Nascimento esboça o sistema econômico do quilombismo com base na propriedade comum dos meios de produção, ele basicamente articula um programa comunista, que é o que Rodney reconhece na experiência tanzaniana dos povos Ujamaa. Em que medida esse programa já estava plenamente articulado no quilombo ou, antes, serve como ponto de partida na luta por sua conquista, é objeto de discussão. Mas dizer que o quilombismo equivale ao comunismo ou que é um comunismo de raízes africanas é hoje anátema em qualquer instituição ocidental e, naturalmente, numa instituição com a história da HKW. Pergunto-me, então, quem permanece cativo da episteme ocidental — ou melhor, da episteme burguesa. Não é tão estranha, então, a presença marginal de Rodney em O Quilombismo e a revisão a que ele é submetido quando nos dizem que o espírito de revolução se extinguiu. Precisamente Rodney, um pensador que testemunhou uma das mais importantes experiências "quilombolas" na história recente da insurgência e emancipação africanas: o Ujamaa.
Livraria da HKW com Walter Mignolo, Armando Boito, Walter Rodney, Achille Mbembe, C.L.R. James. Rodney escreveu que "quando a tarefa de avaliar o pensamento e a prática social africanos é deixada nas mãos de teóricos burgueses, eles acham conveniente colocar todas as vertentes ideológicas num todo amorfo e mistificador". Foto: J. Ma Durán.
Se o quilombo envolvia resistência física e violência contra os senhores de escravos, essa violência foi expurgada de O Quilombismo. Nem mesmo um desafio como o que Sartre delineou em "Orphée Noir", o ensaio de 1948 que serviu de prefácio à antologia de Leopold Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, foi considerado.
"Eis homens negros de pé, homens negros olhando para nós; e quero que vocês sintam, como eu, a sensação de serem vistos. Durante três mil anos o homem branco gozou do privilégio de ver sem ser visto."
Esse confronto com o público em grande parte europeu e ocidental não ocorreu. O Quilombismo careceu de raiva. No espaço da representação, o público pôde admirar o naufrágio da posição segura e privilegiada de terra firme. Seus restos são admirados, mas o sangue não respinga. Fanon objeta que Sartre esqueceu que a pessoa negra sofre em seu corpo de maneira muito diferente daquela como a pessoa branca o experimenta: "Mamãe, um negro! … Esperava-se que um homem se comportasse como um homem. Esperava-se que eu me comportasse como um negro — ou pelo menos como um negro. Eu anseava pelo mundo, e o mundo amputou meu entusiasmo." Fanon confronta assim o mecanismo de reconhecimento ideológico na constituição do sujeito como evidência natural: sim, sou eu, o Negro, que chama o sujeito submetido à existência. E Fanon responde: "O belo negro manda tudo à merda, madame! … Num só golpe alcancei duas coisas: identifiquei meus inimigos e causei um escândalo." Em sua dialética muito hegeliana, Sartre esquece que a promessa de reconciliação inscrita na negritude diante da afirmação supremacista branca nada é se ignorar a experiência vivida. De fato, em "Orphée Noir" Sartre chega a dizer que a negritude não se constrói a partir da experiência e é o momento fraco da progressão dialética, ao que Fanon responde: aí está, então "não é com minha miséria de negro ruim, meus dentes de negro ruim, minha fome de negro ruim que eu forjo uma tocha para incendiar este mundo, mas antes a tocha já estava lá, esperando esta ocasião histórica".
Paradigmático por sua alusão a Zumbi dos Palmares foi Queimada, o longa-metragem de 1969 de Gillo Pontecorvo. A figura intelectual por trás de Queimada é, naturalmente, Fanon. No contexto dos longos anos 1960, o filme de Pontecorvo não evita a violência, mas a afirma: é o meio necessário para que as massas despossuídas alcancem a consciência de ser uma coletividade histórica.
It is noh mistri,
Wi mekkin histri,
It is noh mistri,
Wi winnin victri
Assim cantava Linton Kwesi Johnson em 1984, após os levantes ocorridos no final dos anos 1970 e início dos anos 1980, principalmente em Londres. Em Queimada, o líder insurgente José Dolores adverte o agente britânico William Walker: "Cuidado. Você pode saber vender açúcar; mas não esqueça quem corta a cana."
Líder insurgente José Dolores a caminho da execução. Fotograma de Queimada, de Gillo Pontecorvo.
Não é por acaso que toda a história da libertação armada do poder colonial teorizada por Fanon seja muito semelhante ao que sabemos de Zumbi dos Palmares: primeiro trava-se a guerra de libertação e, uma vez alcançada, a luta continua com a construção nacional. De fato, tanto Abdias do Nascimento quanto Beatriz Nascimento tinham consciência de que a luta contra o poder colonial havia começado na África muito antes e ainda não cessou. Como foi possível ignorar esse cenário?
The Earth of the Revolution é uma obra extraordinária na qual a artista Paloma Polo documenta a Guerra Popular Prolongada do Novo Exército do Povo, uma organização armada filipina classificada como terrorista pela União Europeia e pelos Estados Unidos. Obviamente, a obra não fez parte de O Quilombismo. Polo vincula a luta armada atual a todo o longo processo de luta anticolonial que começou contra a coroa espanhola e continuou contra o poder dos EUA. Não devemos esquecer o papel estratégico fundamental que as Filipinas desempenham na confrontação entre China e Estados Unidos pela hegemonia na Região do Pacífico Ocidental. Após a eleição de Ferdinand Marcos Jr., filho do ex-ditador Ferdinand Marcos, o equilíbrio pendeu para o lado dos EUA, cujo exército terá novas bases militares voltadas para Taiwan e o Mar do Sul da China. Tudo isso às custas de um povo dizimado por séculos. É o ciclo da "Guerra Silenciosa"… e, como no caso de Zumbi dos Palmares, a luta revolucionária nas Filipinas é também uma luta em que se constrói uma comunidade de iguais na qual todas as formas de expressão e orientação sexual são bem-vindas. A igualdade de gênero é inegociável.
"O trabalho do Novo Exército do Povo… baseia-se em três pilares fundamentais: conscientização, organização e mobilização do povo, que a longo prazo levam à criação de órgãos de autogoverno ("base building"), à implementação da revolução agrária (em graus variados, dependendo da região) e à luta armada. Tudo isso só pode ser alcançado com uma vontade inabalável de aprender e o ímpeto de mudar as coisas.
Mas a espinha dorsal do projeto educacional é o amadurecimento psicológico, emocional, social e político de cada indivíduo. Esse processo chama-se 'remodelação' e consiste em abandonar formas burguesas e capitalistas de socialização.
Outra questão essencial é a manutenção da democracia horizontal dentro de uma hierarquia sofisticada de relações e responsabilidades. Direitos, privilégios e liberdades são iguais para todas as pessoas… sem exceção e independentemente da patente. A linguagem foi remodelada, sendo terminantemente proibido dar ordens de forma brutal, bem como insultar, ignorar ou envergonhar qualquer pessoa. Em suma, é proibido recorrer à violência em qualquer forma de comunicação ou relação.
Há regiões e províncias inteiras administradas pelo Governo do Povo. Além disso, o caráter transitório que caracteriza as estruturas sociais em meio a uma luta prolongada protegeu essas comunidades do tipo de política concebida pelos poderes estatais e imposta a priori. A sobrevivência e o avanço da revolução exigem e ao mesmo tempo provocam uma transformação nos indivíduos que a ela se juntam, bem como em suas relações com o ambiente e com a sociedade. Grandes extensões de regiões rurais remotas tornaram-se uma espécie de laboratório de vida. Os membros do Novo Exército do Povo que aparecem em meu filme e em minha pesquisa não são apenas parte da guerrilha: participam ativamente da construção de um mundo diferente nascido do trabalho cooperativo."
Essa longa reflexão de Paloma Polo sobre sua experiência com a guerrilha comunista filipina é significativa. Difere pouco de Zumbi dos Palmares. É um Quilombo. A questão da terra é fundamental num país como as Filipinas, habitado majoritariamente por comunidades camponesas e indígenas pobres e despossuídas, vitimizadas pela geopolítica do imperialismo. Fanon disse que "nos países coloniais apenas o campesinato é revolucionário. Não tem nada a perder e tudo a ganhar. O campesinato, os desclassificados, os famintos, são os explorados que descobrem mais rapidamente que apenas a violência vale a pena."
Fotograma de The Earth of the Revolution, de Paloma Polo.
Assim, o gatilho de tantas lutas em todo o Sul Global — do Novo Exército do Povo, passando pela insurgência naxalita na Índia, até a luta travada pelo MST no Brasil e pela Via Campesina —, o que a questão da terra põe em risco não é apenas irritar a geopolítica militar do imperialismo, mas também seus aliados do agronegócio, cujo poder econômico na Alemanha não é de modo algum desprezível. BASF, Bayer-Monsanto… o que os conglomerados do agronegócio sabem com certeza é o que a experiência do quilombo significa para seus lucros. Para esses conglomerados, o problema é óbvio: é o direito à terra. Sylvia Wynter disse que, embora os conquistadores sonhassem em capturar ouro, a isca que lhes foi oferecida foi a terra. E continua sendo o mesmo para as grandes empresas do agronegócio e da indústria extrativa. Isto é, não se trata nem de cosmologias nem de epistemes; o problema é um problema materialista: reivindicamos categoricamente seu direito à terra, escreveu Mariátegui. O MST vincula sua luta pela reforma agrária popular à luta contra o racismo agrário e o racismo ambiental e entende sua própria "forma acampamento" como herdeira do legado revolucionário da "forma quilombo". Poderíamos situar quilombos como o MST ou o Novo Exército do Povo — isto é, a "forma quilombo" — no contexto de uma longa tradição insurgente: a da comuna, isto é, as rebeliões comuneras que têm tanto em comum com as conquistas do quilombo. Isso mostraria que, desde os primórdios do regime escravista e capitalista, existe uma insurgência permanente que vem revolucionando formas de vida e cultura há séculos. Bosteels critica o marxismo ocidental e o Marx do Manifesto Comunista à luz do Marx tardio — isto é, o Marx dos cadernos etnográficos — por sua ênfase na Comuna de Paris de 1871 como a verdadeira origem da comuna. Mas as imprecisões em que Marx incorre a respeito de certos desenvolvimentos nas periferias seriam explicadas no contexto da evolução de seu pensamento econômico, que ainda mostra certa imaturidade em textos como o Manifesto Comunista, argumentou Katz. O exame de Bosteels das comunas indígenas permite pensar a origem da "forma comuna" num momento histórico anterior às experiências insurgentes na Europa. O quilombo, bem como a contribuição da filosofia do quilombismo, situam-se nesse contexto. Pois bem, são esses quilombos que O Quilombismo tornou invisíveis. Essa invisibilização é uma decisão política. E não digo isso por desprezo pelas obras apresentadas na exposição, que são em muitos aspectos brilhantes. Digo isso em relação a um programa que desarmou a interpelação diretamente política e a violência que inevitavelmente está na origem das obras expostas.
Rotimi Fani-Kayode entendia a fotografia como uma arma na resistência militante como pessoa negra e gay no contexto de um Reino Unido tremendamente racista e fascista. A presença de Fanon na obra do artista nigeriano é fundamental.
O Quilombismo, foto: J. Ma Durán.
Em linha com o que está sendo abordado, vale a pena parar para refletir sobre o que Daniel Bell disse a respeito do pensamento crítico nos anos 1960: que, em seu radicalismo cultural, ele havia deixado a política de lado. Uma consequência desse divórcio, aponta Denning, é que, durante boa parte da era dos três mundos, entre os anos 1940 e 1980, parecia que cultura e trabalho não tinham nenhuma relação: em suma, não havia "frente cultural" ou, em outros termos, nenhuma solidariedade política real entre as classes trabalhadoras e as classes intelectuais. A Nova Esquerda no Ocidente havia aderido com entusiasmo à condenação da "metafísica do trabalho" enunciada por C. Wright Mills em 1960. Isso equivaleu a tornar o trabalho invisível. A visão de Bell é tremendamente enviesada, mas serve para refletir sobre o que está acontecendo com a virada decolonial das instituições culturais europeias. Estava então Marx certo quando escreveu que a história se repete, mas a segunda vez como farsa? A esse respeito, vale a pena colocar lado a lado duas exposições realizadas na HKW com pouco mais de dez anos de diferença, mas que em muitos aspectos são diametralmente opostas: Principio Potosí e O Quilombismo. O que aconteceu nesses dez anos foi, precisamente, a virada decolonial.
O que mais me interessa em Principio Potosí é sua articulação dialética. Algo que me parece de grande importância. Dialética no sentido de um modo de apresentação que trabalha seus limites. Limites porque Principio Potosí fez uso de elementos estranhos à montagem expositiva tradicional para tornar visível sua tese — digamos, para tornar visível sua infraestrutura ou seu arcabouço. De alusões poéticas como o fio que remete aos quipus que entrelaçam todo o conteúdo da exposição, tornando-a visível como totalidade de relações, passando pelo uso de uma linguagem visual sociopedagógica, até obras de arte tendenciosamente empregadas para dar sentido à tese da exposição. Tudo isso contribuiu para configurar uma exposição que se apresentava ao público como uma totalidade complexa sem dominante. Não surpreende, então, que se tenha enfatizado a densidade barroca de Principio Potosí e que ela tenha sido relacionada ao Wunderkammer ou gabinete de curiosidades. O caráter barroco da exposição é crucial, embora tenha menos a ver com o gabinete de curiosidades e mais com a montagem dialética. Não podemos esquecer o que o gabinete de curiosidades significou como instrumento de acumulação de capital natural e cultural na forma de objetos dispostos para alimentar as necessidades e desejos da expansão colonial das monarquias europeias. A relação de Principio Potosí com o barroco latino-americano é decisiva, no sentido do ethos barroco de que falava Bolívar Echeverría, que só a contragosto se deixa fazer, estabelecendo uma relação contraditória entre a "forma natural" e a "valorização do valor". A forma dialética do ethos barroco seria um tema a explorar, mas não me deterei nisso agora. Em todo caso, se a acumulação originária tem seu correlato no gabinete de curiosidades barroco, embora o disfarce por meio de sua exibição erudita, Principio Potosí implanta um gabinete de curiosidades virado do avesso, gira a montagem barroca ao contrário e a expõe como artifício, revelando seu funcionamento e criando uma contra-história que demole as pretensões enciclopédicas do Wunderkammer; daí a ideia de que toda a montagem de Principio Potosí é uma montagem dialética. Em seu caráter de tese, Principio Potosí foi uma exposição sujeita a revisões contínuas e, mais importante, revelou a necessidade urgente de um museu social.
O Quilombismo foi uma oportunidade perdida. Quis ser o que não podia ser. Em seu interesse em deixar as obras falarem por si mesmas, O Quilombismo mostrou-se uma exposição-armadilha. Sua interpelação sequestrou as propostas — isto é, seu inegável compromisso com a realidade — numa ilusão de práxis transformadora que não é tal. Como exposição decolonial, representou um miragem de agência e uma realidade de aquiescência.
Celia Vasquez Yui com Diana Ruiz Vasquez, The Council of the Mother Spirits of the Animals e Bastin Santan Diggekar, sem título. ©Haus der Kulturen der Welt (HKW), 2023. Foto: Laura Fiorio/HKW.
A artista Daniela Ortiz disse o seguinte sobre sua intervenção no Museu Ludwig, em Colônia:
"É importante ter em mente que atualmente, dentro do que são as indústrias culturais da arte contemporânea, está ocorrendo um segundo saque, ou uma continuação do saque colonial cultural que ocorreu no contexto do Sul Global. Vemos como muitos artistas do Sul que gostariam de desenvolver seu trabalho em seus territórios, em seus países, não podem fazê-lo porque não há recursos econômicos para isso lá, para que seu próprio povo possa ver seu próprio trabalho. Por outro lado, vemos como, por exemplo, muitas das coleções de países europeus, dos grandes museus europeus, estão adquirindo obras, arquivos de artistas do Sul Global e, novamente, digamos, levando a produção cultural, o fazer cultural de artistas do Sul para esses museus… Portanto, acredito que é muito necessário e importante abrir também a conversa para a complexidade do que significa trabalhar com esse tipo de museu e como há uma engrenagem dentro das indústrias culturais da arte contemporânea que continua o saque e a exploração colonial no plano cultural.
Acho muito importante considerar uma questão específica: que esses espaços públicos no contexto europeu, esses museus públicos, essas instituições, são sustentados em muitos casos com recursos públicos que vêm não apenas do trabalho da classe trabalhadora branca europeia, mas também do trabalho e da exploração de trabalhadores migrantes, que também têm absoluto direito de se apropriar desses lugares. É importante considerar também que muitos desses espaços culturais, muitas dessas cidades, muitos desses espaços públicos foram construídos com a exploração do Sul Global e com a exploração do trabalho dos Suls. Portanto, ocupá-los não deve ser apenas um ato de resistência, mas também um ato de reivindicação, de recuperação do que pertence ao Sul Global."
A reflexão de Ortiz vai além da questão da encenação das obras expostas e introduz uma crítica ao arcabouço político-ideológico-econômico no qual a instituição se situa, como parte da posição política da artista, de seu compromisso com "seu povo". As instituições ocidentais tentam ser imunes a essa crítica, mais preocupadas com a singularidade da obra cuja riqueza de relações ignoram. Para a instituição ocidental, as relações sociais nas quais a obra se inscreve são algo externo à sua singularidade, mal um impulso do qual nasce o ato criativo, para o qual dirigem toda a sua parafernália. No entanto, como aponta Mijail Mitrovic em seu recente estudo sobre o contexto político da arte peruana nas últimas décadas do século XX, devemos entender as obras como "cortes do concreto", pois é "a riqueza das relações sociais congeladas na aparência de um produto acabado" que interessa para a análise, o estudo e a apresentação de propostas artísticas, que assim se tornam um reflexo de uma realidade que aludem e interpelam. Da perspectiva da montagem dialética, o uso de quipus em Principio Potosí tem muito a ver com a criação de um fio que torna visível ou reflete a totalidade das relações nas quais é possível inscrever as obras. Essa riqueza de relações Wynter chamava de sociopoética e o linguista soviético Voloshinov chamava de poética sociológica. Que essa perspectiva autenticamente radical de tornar visíveis contextos materiais com todas as suas violências — portanto, materialista — tenha sido descartada em O Quilombismo mostra em que medida O Quilombismo e a HKW dependem da episteme ocidental que tanto criticam. Uma episteme que, dito cruamente, paga os salários. Como eu disse antes, O Quilombismo quis ser o que não podia ser.
Atribuições:
[1] S. Leeb, "Entangled – But How?", in Ch. Behnke, C. Kastelan, V. Knoll and U. Wuggenig, eds., Art in the Periphery of the Centre (Berlin: Sternberg Press, 2015), 211–218.
[2] Between 1955 and 1960, the IBA 57 international architecture exhibition created in the devastated Hansaviertel in the heart of the German capital a paradigm of architecture and urbanism guided by the International Style, with Hugh Stubbins's design for HKW—who was Walter Gropius's assistant in the United States—as one of its most paradigmatic buildings. Later came IBA Berlin in 1979 with its postmodern pretensions of "critical reconstruction" associated with the figure of Berlin architect Josef Paul Kleihues. This has served as the basis for urban development after the fall of the Berlin Wall and the invitation for aggressive urban policies by private capital from the 1990s onward, and even more so during its expansion in the early decades of the twenty-first century.
[3] N. Klein, The Shock Doctrine (London: Penguin, 2008); B. Fine, "Neither the Washington nor the post-Washington consensus: An introduction", in B. Fine, C. Lapavitsas and J. Pincus, eds., Development Policy in the Twenty-First Century. Beyond the post-Washington Consensus (London: Routledge, 2001), 1–27.
[4] HKW architect Stubbins acknowledged that it was a propaganda building aimed at the Soviets, a "lighthouse of freedom illuminating the East"; and this long before the erection of the famous Palast der Republik in the eastern zone. On the vicissitudes of the Palast, cf. J. Ma Durán, Iconoclasia, historia del arte y lucha de clases (Madrid: Trama, 2009).
[5] M. Denning, Culture in the Age of Three Worlds (London: Verso, 2004).
[6] D. Chakrabarty, Provincializing Europe (Princeton: Princeton University Press, 2000).
[7] Leeb, "Entangled – But How?"
[8] W. D. Mignolo, "The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference", in M. Moraña, E. Dussel and C. A. Jáuregui, eds., Coloniality at Large (Durham: Duke University Press, 2008), 225–258.
[9] Bonaventure Soh Bejeng Ndikung, "O Quilombismo. Of Resisting and Insisting. Of Flight as Fight. Of Other Democratic Egalitarian Political Philosophies", in O Quilombismo Reader (Berlin: HKW, 2023), 15.
[10] Ndikung, 16.
[11] B. Nascimento, "The Concept of Quilombo and Black Cultural Resistance", in O Quilombismo Reader, 53.
[12] C. Costinaș and P. Guevara, "A Walk Through the O Quilombismo Exhibition", O Quilombismo Album (Berlin: HKW, 2023), 66.
[13] https://www.museum-ludwig.de/en/exhibitions/archive/2023/here-and-now-at-museum-ludwig-anti-colonial-interventions.html.
[14] https://press.moma.org/exhibition/chosen-memories-cisneros/.
[15] Mignolo, "Foreword. On Pluriversality and Multiporality" in B. Reiter, ed., Pluriverse. The Geopolitics of Knowledge (Durham: Duke University Press, 2018), x.
[16] The entangled history of the cultural turn with the economic policies of the Washington Consensus is yet to be written. Cf. B. Benjamin, Invested Interests. Capital, Culture, and the World Bank (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007).
[17] F. Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Grove Press, 1963), 42; Black Skin, White Masks (New York: Grove Press, 2008), 114–124.
[18] Quỳnh N. Phạm, "Quilombo, Global Peasants, and Worlding Otherwise", in O Quilombismo Reader, 151–159.
[19] A. do Nascimento, "Quilombismo. An Afro-Brazilian Political Perspective", Journal of Black Studies, Vol. 11 No. 2 (December, 1980), 159.
[20] Nascimento, 160.
[21] This claim does not exhaust Nascimento's proposal, which also includes a celebration of the African origins of civilization, something I will not discuss. The Black nationalism professed by Nascimento places him close to thinkers like Marcus Garvey, and his position close to a reformist socialism when, for example, he considers the possibility of transforming relations of production using non-violent and democratic means distances him from the Marxist radicalism of authors like Rodney. Cf. W. Rodney, "African History and Culture", in The Groundings with My Brothers (London: Verso, 2019), 33–51 and "African History in the Service of Black Revolution", in ibid., 53–62.
[22] C. J. Robinson, An Anthropology of Marxism (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2019), 123.
[23] Nascimento, "Quilombismo. An Afro-Brazilian Political Perspective", 161.
[24] Ndikung, "O Quilombismo. Of Resisting and Insisting", 42. In this regard, it is interesting to return to Rodney's discussion of the nuances of Ujamaa as African socialism. Rodney, "Tanzanian Ujamaa and Scientific Socialism", Decolonial Marxism. Essays from the Pan-African Revolution (London: Verso, 2022), 223–245.
[25] Nascimento, "Quilombismo. An Afro-Brazilian Political Perspective", 161, 168–169.
[26] Rodney, "Tanzanian Ujamaa and Scientific Socialism".
[27] See R. Ibbott, Ujamaa. The hidden story of Tanzania's socialist villages (London: Crossroads Books, 2014).
[28] J.-P. Sartre, "Orphée Noir", in L. S. Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française (Paris: PUF, 1948), ix.
[29] Blumenberg has thematized the metaphor of shipwreck in Western thought, although as is usual in the brilliant prose of the German thinker, he does not draw political consequences from it. H. Blumenberg, Shipwreck with Spectator (Cambridge: MIT Press, 1997). But collapse does not treat everyone the same way, and at the moment of shipwreck one must look at who are the people thrown overboard—which is literally happening today at the borders of the European Union. Malcom Ferdinand resorts to Turner's image of the slave ship (The Slave Ship (Slavers Throwing overboard the Dead and Dying – Typhoon coming on), 1840) in his recent Decolonial Ecology. Thinking from the Caribbean World (Cambridge: Polity Press, 2022) in what constitutes a brilliant contrast to Blumenberg's narrative, although he does so from the framework of decolonial thought, which is not shared here.
[30] Fanon, Black Skin, White Masks, 114.
[31] See M. Pêcheux, "El mecanismo del reconocimiento ideológico", in S. Žižek, comp., Ideología. Un mapa de la cuestión (Buenos Aires: FCE, 2003), 157–167.
[32] Fanon, Black Skin, White Masks, 127.
[33] Fanon, The Wretched of the Earth, 56.
[34] L. K. Johnson, "Making History", in Making History (UK: Island Records, 1984).
[35] G. Pontecorvo, Queimada, 1969; https://www.youtube.com/watch?v=YgigM8nlWjM.
[36] Rodney, "The Historical Roots of African Underdevelopment", in Decolonial Marxism, 91–127; How Europe Underdeveloped Africa (London: Verso, 2018).
[37] http://palomapolo.com/2020/04/15/el-barro-de-la-revolucion-the-earth-of-the-revolution/.
[38] Fanon, The Wretched of the Earth, 36.
[39] A. Roy, Walking with the Comrades (London: Penguin, 2011).
[40] M. Arboleda, Planetary Mine. Territories of Extraction under Late Capitalism (London: Verso, 2020).
[41] J. C. Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (La Habana: Casa de las Américas, 1975), 33.
[42] https://mst.org.br/2020/11/11/a-luta-pela-terra-como-forma-de-combate-ao-racismo-agrario/.
[43] B. Bosteels, La comuna mexicana (Ciudad de México: Akal, 2021). By contrast, Mignolo wants nothing to do with the communero tradition, which he considers a justify-wing fabrication, and opts for "the communal" as a decolonial project. Cited in Bosteels, 52.
[44] C. Katz, Dependency Theory After Fifty Years. The Continuing Relevance of Latin American Critical Thought (Chicago: Haymarket Books, 2023).
[45] W. I. Bourland, Bloodflowers. Rotimi Fani-Kayode. Photography, and the 1980s (Durham: Duke University Press, 2019).
[46] Cited in Denning, Culture in the Age of Three Worlds, 5.
[47] Denning, 228.
[48] D. Geary, "The 'Union of the Power and the Intellect': C. Wright Mills and the Labor Movement", Labor History, Vol. 42, No. 4 (2001): 327–345.
[49] On the "tendency" of the artist, see Benjamin's "The Author as Producer."
[50] B. M. Scherer in the prologue to Principio Potosí. ¿Cómo podemos cantar el canto del Señor en tierra ajena?, ed. A. Creischer, M. J. Hinderer and A. Siekmann (Madrid: MNCARS, 2010), 3–5.
[51] B. Echeverría, La modernidad de lo barroco (Ciudad de México: Era, 1998).
[52] https://www.youtube.com/watch?v=lSEvad3Uafs.
[53] M. Mitrovic, Al servicio del pueblo. Arte, política y revolución en el Perú (1977-1992) (Lima: La Balanza, 2023).
[54] Mitrovic, 18.
[55] Sociopoetics is Wynter's response to the false ethno-poetics that is how academia characterizes non-Western poetics. S. Wynter, "Ethno or Sociopoetics", in We Must Learn to Sit Down Together and Talk About a Little Culture: Decolonising Essays, 1967-1984 (Leeds: Peepal Tree, 2022), 421–444; V. N. Voloshinov, "Discourse in Life and Discourse in Art (Concerning Sociological Poetics)", in Freudianism. A Critical Sketch (Indianapolis: Indiana University Press, 1987), 93–116.