"O Quilombismo retoma la historia de Zumbi dos Palmares, uno de los principales líderes del levantamiento de esclavos durante el siglo XVII en el noreste del actual Brasil."
José María Durán
En el complejo panorama cultural de Berlín, la Haus der Kulturen der Welt (HKW) destaca como una de las instituciones que mejor ha sabido mantener la coherencia a lo largo de los años. Se ha transformado en un espacio donde su multifacético programa puede ser visto desde la perspectiva de las «historias entrelazadas» que aspiran a descentrar las narrativas hegemónicas y nacional-chovinistas características de los museos de arte e historia que proliferan en las capitales europeas. Black Atlantic, Principio Potosí, los festivales de Wassermusik… HKW ha contribuido decisivamente a poner en tela de juicio la premisa civilizatoria y el universalismo inherente al eurocentrismo.
Concebida como uno de los edificios más singulares de la Exposición Internacional de Arquitectura Interbau (IBA 57), la institución se reinventó como HKW, la Casa de las Culturas del Mundo, en 1989 —es decir, en una época caracterizada por el giro cultural en las ciencias sociales y las políticas económicas del Consenso de Washington, cuya terapia de choque, auspiciada por las instituciones de Bretton Woods, no sólo desempeñó un papel fundamental en la liberalización económica de lo que entonces se seguía llamando Tercer Mundo, sino también en la transformación neoliberal del antiguo espacio socialista a partir de los años noventa, poniendo en marcha un nuevo proceso de acumulación que impulsó el liderazgo capitalista de Alemania en Europa. Así, de sus inicios como símbolo de la alianza germano-estadounidense clave para las estrategias de ofensiva cultural de la Guerra Fría, la HKW pasó a ser un escaparate del mundo no occidental precisamente al final de la era de los tres mundos y cuando el servicio al aliado americano dejó de ser rentable en términos de política cultural. El Sylvia Wynter Foyer, el Miriam Makeba Auditorium y el Marielle Franco Space dan hoy testimonio de ello. El objetivo de provincializar Europa se ha inscrito en el propio edificio. Aunque en este sentido poco se le puede reprochar a la institución. El reciente cambio de dirección no ha hecho sino profundizar en este aspecto, y la exposición O Quilombismo, celebrada entre junio y septiembre de 2023, puede considerarse el inicio de una nueva era en la historia de la HKW, una que todo indica estará caracterizada por su ambición de contribuir al discurso decolonial. Aunque esto no impide que la HKW siga formando parte de la diplomacia internacional y la política cultural del Estado. Desde su construcción en 1957 como sala de congresos, la institución ha estado siempre bajo la tutela del Ministerio de Asuntos Exteriores. Ni siquiera su ubicación es inocente. Situada muy cerca de la Puerta de Brandemburgo, durante la Guerra Fría estaba prácticamente frente a las tropas soviéticas; hoy se encuentra en medio del barrio donde se ubica el gobierno federal.
El programa de la HKW no puede entenderse sin el énfasis en dos perspectivas teóricas que cobraron relevancia al final de la era de los tres mundos: el enfoque de la historia entrelazada y los estudios poscoloniales. Pero si ambas perspectivas mantenían todavía una cierta deuda con la episteme occidental, ha sido el enfoque decolonial el que en los últimos años ha aspirado más radicalmente a romper con el hechizo moderno e ilustrado. En este contexto, el programa de la HKW conecta perfectamente con la idea de «diferencia colonial» desarrollada por Walter Mignolo. Básicamente, la exposición O Quilombismo trataba de eso.
https://www.youtube.com/watch?v=4tLle1qeNWk
Vídeo de Kunst und Film con motivo de O Quilombismo
O Quilombismo retoma la historia de Zumbi dos Palmares, uno de los principales líderes del levantamiento de esclavos durante el siglo XVII en el noreste del actual Brasil. «No hay otra figura que personifique las historias, filosofías, estructuras de gobierno, resistencias y utopías del Quilombismo como Zumbi», escribe el recién nombrado director y comisario jefe de la HKW, Bonaventure Soh Bejeng Ndikung, en su contribución al O Quilombismo Reader. Son estas utopías, historias, filosofías, estructuras de gobierno… en torno a las cuales giró el programa O Quilombismo, que de algún modo buscó contribuir a hacer de la historia de la lucha de los esclavos por la emancipación, el cultivo de una sociedad basada en principios democráticos igualitarios y un espíritu radical de emancipación cultural, una historia que nunca deja de contarse. En esta historia, el término quilombismo se convierte en el concepto clave que encapsula, en palabras de una de las figuras más importantes del movimiento negro en Brasil, Abdias do Nascimento, la alternativa de una organización política negra popular y democrática. El ensayo de Abdias do Nascimento de 1980 «Quilombismo: una alternativa política afrobisileña» es el texto clave en torno al cual se articula la exposición. Complejo, el texto se mueve a medio camino entre el ensayo académico, el manifiesto y el panfleto.
Espacio Mrinalini Mukherjee. Los motivos trenzados del diseño del suelo son de la artista Nontsikelelo Mutiti. Kilombo: Piwuchen de Bernardo Oyarzún en primer plano y al fondo la obra Imagine de Ange Dakouo. ©Haus der Kulturen der Welt (HKW), 2023. Foto: Laura Fiorio/HKW.
En otro de los textos clave del O Quilombismo Reader: «O conceito de quilombo e a resistência cultural negra», publicado en 1985, la pensadora y activista brasileña Beatriz Nascimento muestra cómo con el fin del régimen esclavista a finales del siglo XIX, el quilombo se transforma en una construcción ideológica. Su aura, escribe Nascimento, alimenta «la conciencia nacional en su anhelo de libertad, precisamente por su legado como institución concreta y libre que existe paralelamente al régimen dominante durante tres siglos»; de ahí que el quilombo sea recordado como una forma de deseo de utopía. Así, el quilombo se ficcionaliza y pasa a formar parte de los imaginarios de resistencia tanto en las narrativas populares como en las académicas. Estos imaginarios son importantes y parte del atractivo actual del quilombo es el resultado de una construcción ideológica que combina cuestiones identitarias en torno al nacionalismo negro y el panafricanismo con otras universales relativas a la igualdad humana y la emancipación. Aunque los quilombos nunca desaparecieron, más bien fueron invisibilizados, sus poblaciones estigmatizadas y, en general, cayeron presa de las políticas desarrollistas y extractivistas del Estado en manos de la misma clase social que antes había perseguido a las comunidades insurgentes. Un paso importante ha sido el reconocimiento por la Constitución Federal de 1988 de la existencia legal de «remanescentes de quilombos» (comunidades quilombolas restantes) a quienes se les conceden derechos de ciudadanía y propiedad. De este modo, el quilombo es patrimonializado como parte de la identidad nacional del moderno Estado burgués plurinacional. Este reconocimiento formal ha sido en gran medida letra muerta. Las comunidades quilombolas siguen indefensas ante los abusos de la élite económica y política, que ejerce la violencia con impunidad. No obstante, las comunidades existen y sus luchas, más allá de las cuestiones identitarias, nunca han dejado de estar asociadas a una cuestión fundamental: el problema de la tierra, es decir, el problema de la transformación del campesinado autosuficiente en proletariado agrario o simplemente en campesinado desposeído. Como escribió Sylvia Wynter, autora que tiene cierta presencia en O Quilombismo, esta desvalorización que se produce en la esfera económica se relaciona dialécticamente con la desvalorización de su humanidad. En el capitalismo, el racismo se inscribe orgánicamente en la explotación. Esta contradicción no admite reconciliación.
Aunque los quilombos están vinculados a la resistencia física, incluso aludiendo a la guerra de guerrillas, lo que la exposición O Quilombismo ha buscado instituir es, más bien, un espacio de resistencia cognitiva, un espacio para la imaginación. O Quilombismo parece haber buscado en los imaginarios identitarios el argumento propicio para una práctica política que apenas se inscribe en la representación. Y esto es problemático. Lo que aspira es a dar espacio a una pluriversalidad de prácticas que, junto con diferentes sistemas espirituales y cosmologías, «desuniversalicen los modelos de experimentar y preservar la cultura descubriendo formas de reparar la desigualdad y formas de comprometerse con la cultura como una actividad viva». Esta pluriversalidad es, por supuesto, la de la diferencia colonial. Mientras que Mignolo abraza el potencial epistémico de pensar desde la diferencia colonial, instituciones como la HKW abrazan el potencial de representarla.
En sus lienzos, la artista namibia Tuli Mekondjo utiliza material de archivo del período colonial con referencias a mujeres aawambo. A medida que incinera, lava, borda, corta y remienda los lienzos, Mekondjo crea una esfera de sanación y respeto por una ancestralidad fracturada por la experiencia colonial. Muñecas de fertilidad en primer plano. ©Haus der Kulturen der Welt (HKW), 2023. Foto: Laura Fiorio/HKW.
Es instructivo observar propuestas similares en otras instituciones del mismo patrón. Tal ha sido el caso de Intervenciones anticoloniales en el Museo Ludwig de Colonia (8 de octubre de 2022 – 5 de febrero de 2023) o Memorias Elegidas en el MoMA de Nueva York (30 de abril – 9 de septiembre de 2023). En Colonia, cuatro artistas latinoamericanos fueron invitados a intervenir en la colección permanente del museo para visibilizar historias de opresión, exclusión y discriminación en las que el museo ha sido cómplice a lo largo de su historia, produciendo para ello un glosario anticolonial que complementaba las intervenciones in situ de los artistas. Memorias Elegidas reunió el trabajo de 40 artistas de la colección de arte latinoamericano de Patricia Phelps de Cisneros con el propósito de «desmantelar los efectos persistentes de la mirada colonial», abordando críticamente «estructuras coloniales [que] continúan condicionando los sistemas de valores en torno a las culturas ancestrales, el trabajo y la naturaleza», así como desafiando «las jerarquías implícitas… a través de obras que reconocen y revitalizan herencias culturales devaluadas u olvidadas por las corrientes dominantes».
¿De dónde procede este interés por adoptar el ángulo post- o decolonial? Mignolo avanza el programa de este tipo de instituciones ahora inmersas en el giro decolonial: «la pluriversalidad como proyecto universal no pretende cambiar el mundo sino cambiar las creencias y la forma de entender el mundo, lo que nos llevará a modificar (todas) nuestras praxis de vida en el mundo». En esta pluriversalidad, la universalidad occidental tiene derecho a coexistir junto a otras cosmologías, como una más entre muchas. Pero el énfasis en los diferentes universos emocionales y cognitivos en los que se sitúan las comunidades y las culturas había sido, precisamente, una de las premisas del giro cultural todavía en la era de los tres mundos y en sintonía con las políticas de desarrollo impulsadas por el Consenso de Washington, interesadas en cuestiones relativas al intercambio cultural, la cooperación cultural, el papel de la cultura para el desarrollo, etc. Hay un fondo liberal clásico en el mensaje de Mignolo, aunque provenga de un posicionamiento epistémico diferente. Los cantos de sirena del pluralismo muestran un lado menos amable si observamos el auténtico pluralismo, que es el de las mercancías. ¿Cómo podemos liberar o emancipar epistémicamente a las personas que están sujetas a las cadenas de la ley del valor sin antes romper esas cadenas? En el corpus liberal, las luchas de la razón permiten al librepensador pasar por alto cómodamente las condiciones materiales que determinan la existencia de tales luchas. De ahí que la representación o la puesta en escena sea un lugar ideal para pensar la radicalidad sin temer las consecuencias. Esta distancia ha sido tradicionalmente la morada de la episteme burguesa, por mucho que los pensadores decoloniales como Mignolo puedan objetar. Y la mirada que expresa esta distancia, tan bien representada en el famoso cuadro de Caspar Friedrich de 1818, El caminante sobre el mar de niebla, es la mirada del capital que trata todo lo que tiene delante desde la perspectiva de la producción de valor. Sekula y Burch replican esta disposición en El espacio olvidado. Es la imagen icónica del portacontenedores surcando el océano. Pero lo que se nos muestra frente a la imagen sublime del océano es la disposición del «trabajo muerto» que replica la disposición de los cuerpos apilados en el barco de esclavos —precisamente lo que oculta la niebla que contempla el caminante de Friedrich.
Fotograma de The Forgotten Space, ensayo cinematográfico de Allan Sekula y Noel Burch.
Es paradójico que en el espacio de resistencia y solidaridad radical abierto por O Quilombismo, con necesarias alusiones a la política del cuerpo —por ejemplo, en la brillante obra de Rotimi Fani-Kayode, en la celebración de la vida y la resistencia con el colectivo afrouruguayo Hermosa Intervención, o en la comunidad a través de la obra de Bernardo Oyarzún, entre otros— se cuelen alusiones más sutiles, y necesariamente superficiales, al imperialismo chino, la persecución judía o la cosmovisión bipolar característica de la Guerra Fría, que responden a los requisitos ideológicos de la clase política alemana. No en vano, la HKW forma parte de la diplomacia cultural alemana, así como de la aspiración al universalismo que en Alemania se contrasta tan fácilmente con el particularismo de la política identitaria de derechas y la nostalgia del socialismo real. Pero si ha habido una clase en la historia moderna que se ha apropiado del derecho a hablar en clave universal, ha sido la burguesía, y lo ha hecho básicamente a través del mercado, su ideal de sociabilidad. Una vez que esta universalidad —consistente en garantizar legal y políticamente las condiciones para la expansión ilimitada del capital— está en riesgo por las amenazas que se ciernen desde el Sur Global: guerras, emigración, BRICS… es entonces cuando vuelven a alzar la voz y proclaman: descolonizemos, descolonizemos, dennos, por favor, el sustento espiritual que tanto necesitamos ante la deshumanización del mundo, concédannos el don de la pluriversalidad. Y el pensamiento decolonial rápidamente pone a su servicio su caja de herramientas de instrumentos teóricos. En «Quilombo, Global Peasants, and Worlding Otherwise», Quỳnh N. Phạm logra evitar nombrar el capitalismo. Para la investigadora de la Universidad de San Francisco, la cuestión agraria es un problema de concepciones: por un lado, la arrogancia occidental con su guion colonial-moderno que reduce al campesinado al subdesarrollo a través de una serie de coartadas conceptual-terminológicas; por otro, la conexión espiritual del campesinado con la tierra y con la «red de la vida». Pero el uso de las palabras nunca es inocente, y «red de la vida» se refiere a una afortunada expresión de Jason W. Moore en Capitalism in the Web of Life, un ejemplo de ecomodernismo para el que la cuestión no es transformar el mundo sino pensarlo de otra manera. El hecho de que en el pensamiento decolonial no se quiera cambiar el mundo, sólo apenas cambiar el pensamiento o la percepción del mundo —algo, además, propio del viejo materialismo sensualista— lleva a una flagrante inoperancia política y produce una estetización de la política que recuerda la memorable conclusión de Benjamin sobre el esteticismo de la política que propugna el fascismo. Sin embargo, lo que Abdias do Nascimento proponía en la filosofía política del quilombismo era algo bastante diferente. O Quilombismo ha pasado por alto la política radical que se puede leer en la filosofía del quilombismo.
Al fondo, Oxunmaré Ascende de Abdias do Nascimento, 1972. ©Haus der Kulturen der Welt (HKW), 2023. Foto: Laura Fiorio/HKW.
Nascimento escribe que las «ciencias» producidas por la intelligentsia eurobrasileña, europea y norteamericana que han ayudado a la deshumanización de personas de origen africano en favor de los intereses de los opresores eurocéntricos no pueden servir a las necesidades e intereses de las personas negras. Obviamente, Nascimento no está solo en su afirmación, que es parte del pensamiento negro radical y que en los años 70 Wynter ya había denunciado como la ideología secular de la burguesía. En el sentido de que demanda un conocimiento científico enraizado en la experiencia histórica y la identidad cultural de los pueblos oprimidos, la afirmación de Nascimento podría entenderse cercana al rechazo decolonial de la episteme occidental y la propuesta de un pensamiento desde la diferencia colonial. Pero las demandas del pensamiento decolonial son engañosas. Nascimento habla de un conocimiento que permita una formulación teórica adecuada de la experiencia de siglos de opresión, resistencia y lucha creativa. De esta manera, lo que Nascimento está demandando no es otra cosa que el materialismo histórico—es decir, una comprensión de la realidad histórica basada en las condiciones materiales, y esto incluye los imaginarios y las cosmologías. Y aunque Nascimento rechaza claramente cualquier forma de pensamiento importada de Europa, lo que incluiría en principio el marxismo, el materialismo histórico nace de una premisa muy similar: que las herramientas conceptuales heredadas de la Ilustración, su economía política y su moral abstracta, constituyen un pensamiento sesgado que sirve como herramienta ideológica para una clase cuyo único interés reside en prolongar ad infinitum la realidad de la explotación capitalista. Por lo tanto, no es posible formular una teoría de la emancipación a partir de estas herramientas. Walter Rodney escribió que el socialismo científico significa la aplicación del método científico al estudio de cualquier situación dada. No querer reconocer la necesidad del pensamiento científico equivale a querer mantener a África en una condición de atraso, lo que sirve a los intereses del imperialismo. En este sentido, reclamar la necesidad de un análisis científico y no ideológico de la realidad material y, a partir de este análisis, reclamar la construcción de un pensamiento emancipatorio es básicamente lo que hace Nascimento. Cedric Robinson reconoce que sin la intervención teórica de Marx y Engels, la tradición radical en la que se sitúa el análisis de Nascimento habría carecido del peso conceptual que ha demostrado ser tan importante para las periferias del sistema-mundo en su resistencia contra el imperialismo y el colonialismo. Asimismo, la contribución del pensamiento desde la periferia ha sido fundamental, y la filosofía del quilombismo pretende ser una contribución en este sentido. Nascimento menciona la tradición del comunitarismo africano o comunalismo, o Ujamaa, que el quilombismo utiliza como sistema económico. Esto no ha escapado a O Quilombismo, que reconoce en Ujamaa una de las formas de igualitarismo político y económico reflexionadas por el programa de la exposición. Pero cuando Nascimento delinea el sistema económico del quilombismo basado en la propiedad común de los medios de producción, básicamente está articulando un programa comunista, que es lo que Rodney reconoce en la experiencia tanzana de los pueblos Ujamaa. Hasta qué punto este programa ya estaba completamente articulado en el quilombo o, más bien, sirve como punto de partida en la lucha por su consecución, está sujeto a discusión. Pero decir que el quilombismo equivale al comunismo o que es un comunismo de raíces africanas es hoy anatema en cualquier institución occidental y, por supuesto, en una institución con la historia del HKW. Me pregunto entonces quién permanece cautivo de la episteme occidental —o más bien, de la episteme burguesa—. No es tan extraña, entonces, la presencia marginal de Rodney en O Quilombismo y la revisión a la que se le somete una vez que se nos dice que el espíritu de la revolución se ha extinguido. Precisamente Rodney, un pensador que fue testigo de una de las experiencias "quilombolas" más importantes en la historia reciente de la insurgencia y emancipación africana: Ujamaa.
Librería del HKW con Walter Mignolo, Armando Boito, Walter Rodney, Achille Mbembe, C.L.R. James. Rodney escribió que "cuando la tarea de evaluar el pensamiento y la práctica social africana se deja en manos de teóricos burgueses, les resulta conveniente colocar todas las corrientes ideológicas en un todo amorfo y mistificador." Foto: J. Ma Durán.
Si el quilombo implicó resistencia física y violencia contra los esclavistas, esta violencia ha sido purgada de O Quilombismo. Ni siquiera un desafío como el que Sartre esbozó en "Orphée Noir", el ensayo de 1948 que sirvió de prefacio a la antología de Léopold Senghor Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, ha sido considerado.
"Aquí hay hombres negros de pie, hombres negros mirándonos; y quiero que sientas, como yo, la sensación de ser visto. Durante tres mil años el hombre blanco ha disfrutado del privilegio de ver sin ser visto."
Esta confrontación con el público, en gran parte europeo y occidental, no ha tenido lugar. A O Quilombismo le ha faltado rabia. En el espacio de la representación, el público ha podido admirar el naufragio desde la posición segura y privilegiada de tierra firme. Sus restos son admirados, pero la sangre no salpica. Fanon objeta a Sartre haber olvidado que la persona negra sufre en su cuerpo de una manera muy diferente a cómo lo experimenta la persona blanca: "¡Mamá, un negro! ... Se esperaba que un hombre se comportara como un hombre. Se esperaba que yo me comportara como un hombre negro, o al menos como un negro. Ansiaba el mundo, y el mundo amputó mi entusiasmo." Fanon confronta así el mecanismo del reconocimiento ideológico en la constitución del sujeto como una evidencia natural: sí, soy yo, el Negro, quien llama a la existencia al sujeto sometido. Y Fanon responde: "¡El apuesto Negro le dice a usted, señora, que se vaya al diablo! ... De un solo golpe logré dos cosas: identifiqué a mis enemigos y provoqué un escándalo." En su dialéctica muy hegeliana, Sartre olvida que la promesa de reconciliación inscrita en la negritud frente a la afirmación supremacista blanca no es nada si ignora la experiencia vivida. De hecho, en "Orphée Noir" Sartre llega a decir que la negritud no se construye desde la experiencia y es el momento débil de la progresión dialéctica, a lo que Fanon responde: ahí lo tienes, así que "no es con mi miseria de mal Negro, mis dientes de mal Negro, mi hambre de mal Negro que fabrico una antorcha para prender fuego a este mundo, sino que la antorcha ya estaba allí, esperando esta ocasión histórica."
Paradigmática por su alusión a Zumbi dos Palmares fue Queimada, la película de 1969 de Gillo Pontecorvo. La figura intelectual detrás de Queimada es, por supuesto, Fanon. En el contexto de los largos años sesenta, el film de Pontecorvo no elude la violencia sino que la afirma: es el medio necesario para que las masas desposeídas logren la conciencia de ser una colectividad histórica.
It is noh mistri,
Wi mekkin histri,
It is noh mistri,
Wi winnin victri
Así cantaba Linton Kwesi Johnson en 1984 tras los levantamientos que tuvieron lugar a finales de los años 70 y principios de los 80, principalmente en Londres. En Queimada, el líder insurgente José Dolores advierte al agente británico William Walker: "Tenga cuidado. Puede que sepa cómo vender azúcar; pero no olvide quién corta la caña."
El líder insurgente José Dolores camino a la ejecución. Fotograma de Queimada de Gillo Pontecorvo.
No es casualidad que toda la historia de la liberación armada del poder colonial teorizada por Fanon sea muy similar a lo que sabemos de Zumbi dos Palmares: primero se libra la guerra de liberación y una vez lograda, la lucha continúa con la construcción nacional. De hecho, tanto Abdias do Nascimento como Beatriz Nascimento eran conscientes de que la lucha contra el poder colonial había comenzado en África mucho antes, y aún no ha cesado. ¿Cómo ha sido posible pasar por alto este escenario?
La Tierra de la Revolución es una obra extraordinaria en la que la artista Paloma Polo documenta la Guerra Popular Prolongada del Nuevo Ejército del Pueblo, una organización armada filipina clasificada como terrorista por la Unión Europea y los Estados Unidos. Obviamente, la obra no ha formado parte de O Quilombismo. Polo vincula la lucha armada actual con todo el largo proceso de lucha anticolonial que comenzó contra la corona española y continuó contra el poder estadounidense. No debemos olvidar el papel estratégico clave que desempeña Filipinas en la confrontación entre China y Estados Unidos por la hegemonía en la Región del Pacífico Occidental. Tras la elección de Ferdinand Marcos Jr., hijo del exdictador Ferdinand Marcos, la balanza se ha inclinado hacia el lado estadounidense, cuyo ejército tendrá nuevas bases militares dirigidas a Taiwán y el Mar de China Meridional. Todo esto a expensas de un pueblo que ha sido diezmado durante siglos. Es el ciclo de "La Guerra Silenciosa"... y, como en el caso de Zumbi dos Palmares, la lucha revolucionaria en Filipinas es también una lucha en la que se construye una comunidad de iguales en la que todas las formas de expresión y orientación sexual son bienvenidas. La igualdad de género es innegociable.
"El trabajo del Nuevo Ejército del Pueblo... se basa en tres pilares fundamentales: la concienciación, la organización y la movilización del pueblo, que a largo plazo conducen a la creación de órganos de autogobierno ('construcción de bases'), la implementación de la revolución agraria (en diferentes grados, según la región) y la lucha armada. Todo esto solo se puede lograr con una voluntad inquebrantable de aprender y el impulso de cambiar las cosas.
Pero la columna vertebral del proyecto educativo es la maduración psicológica, emocional, social y política de cada individuo. Este proceso se llama 'remodelación' y consiste en desprenderse de las formas burguesas y capitalistas de socialización.
Otra cuestión esencial es el mantenimiento de la democracia horizontal dentro de una jerarquía sofisticada de relaciones y responsabilidades. Los derechos, privilegios y libertades son iguales para todas las personas... sin excepción y sin importar el rango. El lenguaje ha sido remodelado, estando estrictamente prohibido dar órdenes brutalmente, así como insultar, ignorar o avergonzar a cualquiera. En resumen, está prohibido recurrir a la violencia en cualquier forma de comunicación o relación.
Hay regiones y provincias enteras administradas por el Gobierno del Pueblo. Además, el carácter transitorio que caracteriza las estructuras sociales en medio de una lucha prolongada ha salvaguardado a estas comunidades del tipo de política concebida por los poderes estatales e impuesta a priori. La supervivencia y el avance de la revolución requieren y al mismo tiempo provocan una transformación en los individuos que se unen a ella, así como en sus relaciones con su entorno y con la sociedad. Grandes extensiones de regiones rurales remotas se han convertido en una especie de laboratorio de vida. Los miembros del Nuevo Ejército del Pueblo que aparecen en mi película y en mi investigación no solo forman parte de la guerrilla: participan activamente en la construcción de un mundo diferente nacido del trabajo cooperativo."
Esta extensa reflexión de Paloma Polo sobre su experiencia con la guerrilla comunista filipina es significativa. Poco difiere de Zumbi dos Palmares. Es un Quilombo. El problema de la tierra es fundamental en un país como Filipinas, habitado en su mayoría por comunidades campesinas e indígenas pobres y desposeídas, víctimas de la geopolítica del imperialismo. Fanon dijo que "en los países coloniales solo el campesinado es revolucionario. No tiene nada que perder y todo que ganar. El campesinado, desclasado, hambriento, es el explotado que descubre más rápidamente que solo la violencia vale la pena."
Still de La Tierra de la Revolución de Paloma Polo.
Así, el detonante de tantas luchas en todo el Sur Global —desde el Nuevo Ejército del Pueblo, pasando por la insurgencia naxalita en la India, hasta la lucha llevada a cabo por el MST en Brasil y la Vía Campesina—, lo que la cuestión de la tierra pone en riesgo no es solo enfurecer la geopolítica militar del imperialismo, sino también a sus aliados del agronegocio, cuyo poder económico en Alemania no es para nada despreciable. BASF, Bayer-Monsanto… lo que los conglomerados del agronegocio saben con certeza es lo que significa la experiencia del quilombo para sus ganancias. Para estos conglomerados, el problema es obvio: es el derecho a la tierra. Sylvia Wynter dijo que aunque los conquistadores soñaban con capturar oro, el cebo que se les ofrecía era la tierra. Y sigue siendo lo mismo para las grandes empresas del agronegocio y la industria extractiva. Es decir, no se trata ni de cosmologías ni de epistemes; el problema es un problema materialista: reivindicamos categóricamente su derecho a la tierra, escribió Mariátegui. El MST vincula su lucha por la reforma agraria popular con la lucha contra el racismo agrario y el racismo ambiental y entiende su propia "forma de acampamento" como heredera del legado revolucionario de la "forma de quilombo". Podríamos situar quilombos como el MST o el Nuevo Ejército del Pueblo —es decir, la "forma de quilombo"— en el contexto de una larga tradición insurgente: la de la comuna, es decir, las rebeliones comuneras que tanto tienen en común con las conquistas del quilombo. Esto demostraría que desde los albores del régimen esclavista y capitalista, ha habido una insurgencia permanente que ha estado revolucionando las formas de vida y la cultura durante siglos. Bosteels critica el marxismo occidental y al Marx del Manifiesto Comunista a la luz del Marx tardío —es decir, el Marx de los cuadernos etnográficos— por su énfasis en la Comuna de París de 1871 como el verdadero origen de la comuna. Pero las imprecisiones en las que incurre Marx con respecto a ciertos desarrollos en las periferias se explicarían en el contexto de la evolución de su pensamiento económico, que todavía muestra cierta inmadurez en textos como el Manifiesto Comunista, ha argumentado Katz. El examen de Bosteels de las comunas indígenas permite pensar el origen de la "forma de comuna" en un momento histórico anterior a las experiencias insurgentes en Europa. El quilombo, así como la contribución de la filosofía del quilombismo, se sitúan en este contexto. Pues bien, son estos quilombos los que O Quilombismo ha invisibilizado. Esta invisibilización es una decisión política. Y no lo digo por desprecio a las obras presentadas en la exposición, que son en muchos aspectos brillantes. Lo digo en relación con un programa que ha desarmado la interpelación directamente política y la violencia que inevitablemente subyace en el origen de las obras expuestas.
Rotimi Fani-Kayode entendió la fotografía como un arma en la resistencia militante como persona negra y gay en el contexto de un Reino Unido tremendamente racista y fascista. La presencia de Fanon en la obra del artista nigeriano es fundamental.
O Quilombismo, foto: J. Ma Durán.
En línea con lo que se aborda, merece la pena detenerse a reflexionar sobre lo que Daniel Bell dijo del pensamiento crítico en los años 60: que en su radicalismo cultural había dejado de lado la política. Una consecuencia de este divorcio, señala Denning, es que durante gran parte de la era de los tres mundos, entre los años 40 y 80, parecía que la cultura y el trabajo no tenían relación alguna: en definitiva, no existía un "frente cultural" o, en otros términos, una verdadera solidaridad política entre las clases trabajadoras y las clases intelectuales. La Nueva Izquierda en Occidente se había unido con entusiasmo a la condena de la "metafísica del trabajo" enunciada por C. Wright Mills en 1960. Esto ha equivalido a invisibilizar el trabajo. La visión de Bell está tremendamente sesgada, pero sirve para reflexionar sobre lo que está ocurriendo con el giro decolonial de las instituciones culturales europeas. ¿Tenía razón Marx entonces cuando escribió que la historia se repite, pero la segunda vez como farsa? En este sentido, vale la pena poner una al lado de la otra dos exposiciones que tuvieron lugar en el HKW con poco más de diez años de diferencia pero que en muchos aspectos son diametralmente opuestas: Principio Potosí y O Quilombismo. Lo que ha ocurrido en esos diez años ha sido, precisamente, el giro decolonial.
Lo que más me interesa de Principio Potosí es su articulación dialéctica. Algo que me parece de gran importancia. Dialéctica en el sentido de un modo de presentación que trabaja sus límites. Límites porque Principio Potosí echaba mano de elementos ajenos al montaje expositivo tradicional para visibilizar su tesis —digamos, para hacer visible su infraestructura o armazón—. Desde alusiones poéticas como el hilo que remite a los quipus que entrelazan todo el contenido expositivo, haciendo visible la exposición como una totalidad de relaciones, pasando por el uso de un lenguaje visual sociopedagógico, hasta obras de arte que se emplean tendenciosamente para dotar de sentido a la tesis expositiva. Todo ello contribuía a configurar una exposición que se presentaba al público como una totalidad compleja sin un dominante. No es de extrañar, pues, que se hiciera hincapié en la densidad barroca de Principio Potosí y que se la relacionara con la Wunderkammer o gabinete de curiosidades. El carácter barroco de la exposición es crucial, aunque tiene menos que ver con el gabinete de curiosidades y más con el montaje dialéctico. No podemos olvidar lo que significó el gabinete de curiosidades como instrumento de acumulación de capital natural y cultural en forma de objetos desplegados para alimentar las necesidades y deseos de expansión colonial de las monarquías europeas. La relación de Principio Potosí con el barroco latinoamericano es decisiva, en el sentido del ethos barroco del que hablaba Bolívar Echeverría, que solo a regañadientes se deja hacer al establecer una relación contradictoria entre la "forma natural" y la "valorización del valor". La forma dialéctica del ethos barroco sería un tema a explorar, pero en el que no entraré ahora. En todo caso, si la acumulación originaria tiene su correlato en el gabinete de curiosidades barroco, aunque lo disfraza a través de su erudita exhibición, Principio Potosí despliega un gabinete de curiosidades al revés, le da la vuelta al montaje barroco y lo expone como artificio, desvelando su funcionamiento y creando una contrahistoria que demuele las pretensiones enciclopédicas de la Wunderkammer; de ahí la idea de que todo el montaje de Principio Potosí es un montaje dialéctico. En su carácter de tesis, Principio Potosí ha sido una exposición sujeta a continuas revisiones y, lo que es más importante, ha desvelado la urgente necesidad de un museo social.
O Quilombismo ha sido una oportunidad perdida. Ha querido ser lo que no podía ser. En su interés por dejar que las obras hablen por sí mismas, O Quilombismo se ha mostrado como una exposición trampa. Su interpelación ha secuestrado las propuestas —es decir, su innegable compromiso con la realidad— en una ilusión de praxis transformadora que no lo es. Como exposición decolonial, ha representado un espejismo de agencia y una realidad de aquiescencia.
Celia Vasquez Yui con Diana Ruiz Vasquez, The Council of the Mother Spirits of the Animals y Bastin Santan Diggekar, sin título. ©Haus der Kulturen der Welt (HKW), 2023. Foto: Laura Fiorio/HKW.
La artista Daniela Ortiz dijo lo siguiente sobre su intervención en el Museo Ludwig de Colonia:
"Es importante tener en cuenta que actualmente dentro de lo que son las industrias culturales del arte contemporáneo, está sucediendo un segundo saqueo, o una continuación del saqueo colonial cultural que se ha dado en el marco del Sur Global. Ver como muchos artistas del Sur que querrían desarrollar su obra en sus territorios, en sus países, no pueden hacerlo porque no hay recursos económicos para poder hacerlo ahí, para que su propia gente pueda ver su propia obra. En cambio, vemos como, por ejemplo, muchas de las colecciones de países europeos, de los grandes museos europeos, están adquiriendo obras, archivos de artistas del Sur Global y, de nuevo, digamos, llevándose la producción cultural, el hacer cultural de artistas del Sur a esos museos… Por lo tanto, creo que es muy necesario e importante abrir la conversación también a la complejidad de lo que significa trabajar con ese tipo de museos y de cómo hay una maquinaria dentro de las industrias culturales del arte contemporáneo que continúa el saqueo y la explotación colonial a nivel cultural.
Creo que es muy importante tener en cuenta una cuestión concreta: que esos espacios públicos en el contexto europeo, esos museos públicos, esas instituciones, se sostienen en muchos casos con recursos públicos que vienen no solo del trabajo de la clase obrera europea blanca sino también del trabajo y de la explotación de trabajadores migrantes, que tienen también un absoluto derecho a tomar esos lugares. También es importante tener en cuenta que muchos de esos espacios culturales, muchas de esas ciudades, muchos de esos espacios públicos se han construido con la explotación del Sur Global y con la explotación del trabajo de los SureS. Por lo tanto, ocuparlos no solo tiene que ser un acto de resistencia sino también un acto de reivindicación, de recuperar lo que le pertenece al Sur Global".
La reflexión de Ortiz va más allá de la cuestión de la puesta en escena de las obras expuestas e introduce una crítica del entramado político-ideológico-económico en el que se ubica la institución como parte de la posición política de la artista, de su compromiso con "su pueblo". Las instituciones occidentales tratan de ser inmunes a esta crítica, más preocupadas por la singularidad de la obra cuya riqueza de relaciones ignoran. Para la institución occidental, las relaciones sociales en las que se inscribe la obra son algo externo a su singularidad, apenas un impulso del que nace el acto creador, hacia el que dirigen toda su parafernalia. Sin embargo, como señala Mijail Mitrovic en su reciente estudio del contexto político del arte peruano en las décadas finales del siglo XX, debemos entender las obras como "cortes de lo concreto", pues es "la riqueza de las relaciones sociales congeladas en la apariencia de un producto acabado" lo que es de interés para el análisis, el estudio y la presentación de las propuestas artísticas, que así se convierten en un reflejo de una realidad a la que aluden e interpelan. Desde la perspectiva del montaje dialéctico, el uso de quipus en Principio Potosí tiene mucho que ver con la creación de un hilo que visibiliza o refleja la totalidad de relaciones en las que es posible inscribir las obras. Esta riqueza de relaciones Wynter la llamó sociopoética y el lingüista soviético Voloshinov, poética sociológica. Que esta perspectiva auténticamente radical en la visibilización de los contextos materiales con todas sus violencias —así, materialista— haya sido desestimada en O Quilombismo muestra hasta qué punto O Quilombismo y HKW dependen de la episteme occidental que tanto critican. Una episteme que, dicho crudamente, paga los salarios. Como dije antes, O Quilombismo ha querido ser lo que no pudo ser.
Attributions:
[1] S. Leeb, "Entangled – But How?", en Ch. Behnke, C. Kastelan, V. Knoll y U. Wuggenig, eds., Art in the Periphery of the Centre (Berlín: Sternberg Press, 2015), 211–218.
[2] Entre 1955 y 1960, la exposición internacional de arquitectura IBA 57 creó en el devastado Hansaviertel, en el corazón de la capital alemana, un paradigma de arquitectura y urbanismo guiado por el Estilo Internacional, con el diseño de Hugh Stubbins para la HKW —quien fue asistente de Walter Gropius en Estados Unidos— como uno de sus edificios más paradigmáticos. Más tarde llegó la IBA Berlín en 1979 con sus pretensiones posmodernas de "reconstrucción crítica" asociada a la figura del arquitecto berlinés Josef Paul Kleihues. Esto ha servido de base para el desarrollo urbano tras la caída del Muro de Berlín y la invitación a políticas urbanas agresivas por parte del capital privado a partir de la década de 1990, y aún más durante su expansión en las primeras décadas del siglo XXI.
[3] N. Klein, The Shock Doctrine (Londres: Penguin, 2008); B. Fine, "Neither the Washington nor the post-Washington consensus: An introduction", en B. Fine, C. Lapavitsas y J. Pincus, eds., Development Policy in the Twenty-First Century. Beyond the post-Washington Consensus (Londres: Routledge, 2001), 1–27.
[4] El arquitecto de HKW, Stubbins, reconoció que era un edificio propagandístico dirigido a los soviéticos, un "faro de libertad que iluminaba el Este"; y esto mucho antes de la erección del famoso Palast der Republik en la zona este. Sobre las vicisitudes del Palast, cf. J. Ma Durán, Iconoclasia, historia del arte y lucha de clases (Madrid: Trama, 2009).
[5] M. Denning, Culture in the Age of Three Worlds (Londres: Verso, 2004).
[6] D. Chakrabarty, Provincializing Europe (Princeton: Princeton University Press, 2000).
[7] Leeb, "Entangled – But How?"
[8] W. D. Mignolo, "The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference", en M. Moraña, E. Dussel y C. A. Jáuregui, eds., Coloniality at Large (Durham: Duke University Press, 2008), 225–258.
[9] Bonaventure Soh Bejeng Ndikung, "O Quilombismo. Of Resisting and Insisting. Of Flight as Fight. Of Other Democratic Egalitarian Political Philosophies", en O Quilombismo Reader (Berlín: HKW, 2023), 15.
[10] Ndikung, 16.
[11] B. Nascimento, "The Concept of Quilombo and Black Cultural Resistance", en O Quilombismo Reader, 53.
[12] C. Costinaș y P. Guevara, "A Walk Through the O Quilombismo Exhibition", O Quilombismo Album (Berlín: HKW, 2023), 66.
[13] https://www.museum-ludwig.de/en/exhibitions/archive/2023/here-and-now-at-museum-ludwig-anti-colonial-interventions.html.
[14] https://press.moma.org/exhibition/chosen-memories-cisneros/.
[15] Mignolo, "Foreword. On Pluriversality and Multiporality" en B. Reiter, ed., Pluriverse. The Geopolitics of Knowledge (Durham: Duke University Press, 2018), x.
[16] La historia entrelazada del giro cultural con las políticas económicas del Consenso de Washington aún está por escribirse. Cf. B. Benjamin, Invested Interests. Capital, Culture, and the World Bank (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007).
[17] F. Fanon, The Wretched of the Earth (Nueva York: Grove Press, 1963), 42; Black Skin, White Masks (Nueva York: Grove Press, 2008), 114–124.
[18] Quỳnh N. Phạm, "Quilombo, Global Peasants, and Worlding Otherwise", en O Quilombismo Reader, 151–159.
[19] A. do Nascimento, "Quilombismo. An Afro-Brazilian Political Perspective", Journal of Black Studies, vol. 11, nro. 2 (diciembre de 1980), 159.
[20] Nascimento, 160.
[21] Esta afirmación no agota la propuesta de Nascimento, que también incluye una celebración de los orígenes africanos de la civilización, algo que no discutiré. El nacionalismo negro profesado por Nascimento lo sitúa cerca de pensadores como Marcus Garvey, y su posición cercana a un socialismo reformista cuando, por ejemplo, considera la posibilidad de transformar las relaciones de producción utilizando medios no violentos y democráticos lo distancia del radicalismo marxista de autores como Rodney. Cf. W. Rodney, "African History and Culture", en The Groundings with My Brothers (Londres: Verso, 2019), 33–51 y "African History in the Service of Black Revolution", en ibíd., 53–62.
[22] C. J. Robinson, An Anthropology of Marxism (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2019), 123.
[23] Nascimento, "Quilombismo. An Afro-Brazilian Political Perspective", 161.
[24] Ndikung, "O Quilombismo. Of Resisting and Insisting", 42. A este respecto, es interesante volver a la discusión de Rodney sobre los matices de Ujamaa como socialismo africano. Rodney, "Tanzanian Ujamaa and Scientific Socialism", Decolonial Marxism. Essays from the Pan-African Revolution (Londres: Verso, 2022), 223–245.
[25] Nascimento, "Quilombismo. An Afro-Brazilian Political Perspective", 161, 168–169.
[26] Rodney, "Tanzanian Ujamaa and Scientific Socialism".
[27] Véase R. Ibbott, Ujamaa. The hidden story of Tanzania's socialist villages (Londres: Crossroads Books, 2014).
[28] J.-P. Sartre, "Orphée Noir", en L. S. Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française (París: PUF, 1948), ix.
[29] Blumenberg ha tematizado la metáfora del naufragio en el pensamiento occidental, aunque como es habitual en la brillante prosa del pensador alemán, no extrae consecuencias políticas de ella. H. Blumenberg, Shipwreck with Spectator (Cambridge: MIT Press, 1997). Pero el colapso no trata a todo el mundo de la misma manera, y en el momento del naufragio hay que ver quiénes son las personas arrojadas por la borda —lo que literalmente está sucediendo hoy en las fronteras de la Unión Europea. Malcom Ferdinand recurre a la imagen del barco de esclavos de Turner (The Slave Ship (Slavers Throwing overboard the Dead and Dying – Typhoon coming on), 1840) en su reciente Decolonial Ecology. Thinking from the Caribbean World (Cambridge: Polity Press, 2022) en lo que constituye un brillante contraste con la narrativa de Blumenberg, aunque lo hace desde el marco del pensamiento decolonial, que no se comparte aquí.
[30] Fanon, Black Skin, White Masks, 114.
[31] Véase M. Pêcheux, "El mecanismo del reconocimiento ideológico", en S. Žižek, comp., Ideología. Un mapa de la cuestión (Buenos Aires: FCE, 2003), 157–167.
[32] Fanon, Black Skin, White Masks, 127.
[33] Fanon, The Wretched of the Earth, 56.
[34] L. K. Johnson, "Making History", en Making History (Reino Unido: Island Records, 1984).
[35] G. Pontecorvo, Queimada, 1969; https://www.youtube.com/watch?v=YgigM8nlWjM.
[36] Rodney, "The Historical Roots of African Underdevelopment", en Decolonial Marxism, 91–127; How Europe Underdeveloped Africa (Londres: Verso, 2018).
[37] http://palomapolo.com/2020/04/15/el-barro-de-la-revolucion-the-earth-of-the-revolution/.
[38] Fanon, The Wretched of the Earth, 36. <39] A. Roy, Walking with the Comrades (Londres: Penguin, 2011).
[40] M. Arboleda, Planetary Mine. Territories of Extraction under Late Capitalism (Londres: Verso, 2020).
[41] J. C. Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (La Habana: Casa de las Américas, 1975), 33.
[42] https://mst.org.br/2020/11/11/a-luta-pela-terra-como-forma-de-combate-ao-racismo-agrario/.
[43] B. Bosteels, La comuna mexicana (Ciudad de México: Akal, 2021). Por el contrario, Mignolo no quiere saber nada de la tradición comunera, que considera una invención de izquierda, y opta por "lo comunal" como proyecto decolonial. Citado en Bosteels, 52.
[44] C. Katz, Dependency Theory After Fifty Years. The Continuing Relevance of Latin American Critical Thought (Chicago: Haymarket Books, 2023).
[45] W. I. Bourland, Bloodflowers. Rotimi Fani-Kayode. Photography, and the 1980s (Durham: Duke University Press, 2019).
[46] Citado en Denning, Culture in the Age of Three Worlds, 5.
[47] Denning, 228.
[48] D. Geary, "The 'Union of the Power and the Intellect': C. Wright Mills and the Labor Movement", Labor History, vol. 42, nro. 4 (2001): 327–345.
[49] Sobre la "tendencia" del artista, véase "El autor como productor" de Benjamin.
[50] B. M. Scherer en el prólogo a Principio Potosí. ¿Cómo podemos cantar el canto del Señor en tierra ajena?, ed. A. Creischer, M. J. Hinderer y A. Siekmann (Madrid: MNCARS, 2010), 3–5.
[51] B. Echeverría, La modernidad de lo barroco (Ciudad de México: Era, 1998).
[52] https://www.youtube.com/watch?v=lSEvad3Uafs.
[53] M. Mitrovic, Al servicio del pueblo. Arte, política y revolución en el Perú (1977-1992) (Lima: La Balanza, 2023).
[54] Mitrovic, 18.
[55] La sociopoética es la respuesta de Wynter a la falsa etnopoética, que es como la academia caracteriza las poéticas no occidentales. S. Wynter, "Ethno or Sociopoetics", en We Must Learn to Sit Down Together and Talk About a Little Culture: Decolonising Essays, 1967-1984 (Leeds: Peepal Tree, 2022), 421–444; V. N. Voloshinov, "Discourse in Life and Discourse in Art (Concerning Sociological Poetics)", en Freudianism. A Critical Sketch (Indianapolis: Indiana University Press, 1987), 93–116.