José María Durán

LA APROPIACIÓN DE LA CREATIVIDAD IDEOLÓGICA DE LOS OPRIMIDOS

La contribución del lingüista soviético Valentin Voloshinov a la semiótica es fundamental para analizar las relaciones sociales desde la perspectiva de la creatividad ideológica. Además, el énfasis de Voloshinov en la interacción social y la agencia humana constituye una importante contribución a la teoría materialista del mundo simbólico.

Voloshinov concibe la ideología como realidad material, al igual que la conciencia, que no puede separarse de sus manifestaciones materiales. Con esto, no quiere decir que la conciencia se exprese a través de signos materiales o contenido semiótico; es decir, no se trata de que el pensamiento se manifieste en una realidad material adecuada, como la palabra. Por el contrario, Voloshinov defiende una tesis radicalmente materialista: que la conciencia adquiere existencia en los signos creados por un grupo organizado en el proceso de su interacción social. En otras palabras, la conciencia es externa, material y, en sí misma, el resultado de la interacción social, el proceso de socialización y la lucha de clases. En este sentido, Voloshinov entiende la ideología ni como falsa conciencia ni como conciencia positiva; la ideología no se ubica en los individuos, sino entre ellos, a medida que están socialmente organizados en signos, prácticas y aparatos o instituciones. Voloshinov escribe que los intereses sociales se cruzan dentro del mismo signo, el cual se vuelve así multiacentuado, es decir, un escenario de lucha de clases. La creatividad ideológica se define como el proceso de generación dialéctica efectiva entre signos. Examinar la composición ideológica de las sociedades resulta crucial para comprender su realidad material. Por lo tanto, sería un error disociar las formaciones sociales de su contenido ideológico, ya sea un ritual que hace uso de estados alterados de conciencia u otras formas como el arte. Es decir, no se pueden disociar las sociedades de los signos multiacentuados que surgen de la interacción social colectiva que hace uso de todo el espectro de la conciencia.

Sin embargo, el capitalismo necesita disociar el mundo simbólico de lo real; es decir, necesita hacerlo irracional, pues solo así puede afirmar la relación mecánica que el hombre mantiene con sus fines y que explica el comportamiento económico racional. Esta relación constituye su credo, su ley eterna que se impone a las personas de manera objetiva y cuyo equivalente en el mundo simbólico es el Dios cristiano, hecho a imagen y semejanza de su arrogancia. En el capítulo sobre el fetichismo de la mercancía, que se encuentra en el primer volumen de El Capital, Marx cita su panfleto La miseria de la filosofía, de 1847, donde escribe que los economistas políticos se comportan como los Padres de la Iglesia: estos últimos tratan toda religión que no es la suya como una invención; los primeros tratan todas las formas de producción social que precedieron a la forma burguesa como artificiales; solo la suya es natural. Marx considera el cristianismo y, más concretamente, sus desarrollos burgueses como el protestantismo, en perfecta armonía con el capitalismo y la ley del valor debido a su culto al ser humano en abstracto, que corresponde al productor de mercancías cuya relación social consiste en relacionarse bajo la forma reificada de la mercancía.

Pero esto no es un análisis del mundo simbólico, sino solo metáforas. Marx siempre termina reafirmando su fe de la Ilustración en el entendimiento racional y descartando lo que él llama el reflejo religioso, una terminología que recuerda a La ideología alemana. En La ideología alemana, Marx había adoptado un enfoque positivista: «Donde termina la especulación, en la vida real, comienza la ciencia real y positiva, la exposición de la actividad práctica, del proceso práctico de desarrollo del ser humano. Las frases sobre la conciencia cesan; el conocimiento real debe ocupar su lugar».

El giro de Marx contra la ideología y a favor de los hechos es inequívoco. Un pasaje como el de La ideología alemana parece confirmar que la religión es una fuente de falsedad: el opio del pueblo. Si se lee literalmente, la conocida declaración del prólogo de la «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel», de 1844, significa un rechazo categórico de toda religión y la necesidad de emanciparse de todas las formas de religión como requisito para la emancipación política. El tema es común a los escritos juveniles de Marx. «Superar la religión como la felicidad ilusoria del pueblo significa exigir su verdadera felicidad. La exigencia de abandonar las ilusiones sobre el estado actual de las cosas es la exigencia de abandonar un estado de cosas que necesita ilusiones».

La religión es una ilusión, una forma de falsa conciencia, un obstáculo para el ser humano práctico. Su crítica señala lo que la religión oculta, para desenmascarar el «valle de lágrimas» para el cual la religión ofrece consuelo, pero no solución. El «sol real» que desenmascara la religión como ilusión es la filosofía al servicio de la historia. Una vez que su crítica desenmascara la autoalienación humana en el cielo, la crítica de la religión se convierte en una crítica del derecho, de la teología, de la política… y finalmente de la economía política. La razón es tratada como lo opuesto a la ilusión y el antídoto que desilusiona y desencanta al ser. Independientemente de cómo podamos interpretar el prólogo de la «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel» en el contexto de los escritos del joven Marx, el hecho es que esta visión de la religión ejerció una enorme influencia en el movimiento socialista secular que se alió con la ciencia positiva contra la falsedad religiosa, las creencias sobrenaturales y la superstición.

Pero la analogía entre la religión y el opio es interesante por otras razones. Como uno de los productos coloniales del comercio marítimo crucial para el Imperio británico y su balanza comercial con China, el comercio del opio representó un momento clave en la expansión imperialista y en su contribución a la acumulación capitalista. El propósito del comercio del opio era equilibrar el déficit de la balanza comercial. El opio fue la puerta de entrada, y lo mismo ocurre con la religión. La expansión del credo evangélico y neopentecostal por todo el Sur Global va de la mano con el gran apetito extractivista del capitalismo. El neopentecostalismo es plenamente consciente de que el evangelio debe actuar literalmente como opio para converger con los flujos de capital y financieros. El evangelicalismo y el neopentecostalismo son el nuevo opio. Tratan a los pueblos indígenas como solo otro recurso entre muchos otros.

El opio no solo estimuló el comercio. Junto con el azúcar, el café, el cacao o el tabaco—todos productos del comercio transatlántico colonial—también estimuló la experiencia sensorial. El proceso de transformar sustancias naturales en mercancías implicó la separación de sus principios psicoactivos del papel que desempeñaban en sus comunidades de origen; es decir, implicó la alienación de sus contextos materiales y simbólicos, que desaparecieron mientras simultáneamente impregnaban la modernidad europea. La modernidad europea fue estimulada a través de la introducción de productos originarios de historias y rituales sagrados. Sin embargo, transformados en mercancías, estos productos contribuyeron a la acumulación capitalista. Pero la transformación de sustancias psicotrópicas en mercancías también contribuyó como una técnica de gobierno. Los conflictos políticos surgidos de la incorporación de la mano de obra africana, caribeña y latinoamericana a los centros industriales de las metrópolis occidentales pasaron a llamarse la guerra contra las drogas y la guerra contra el crimen.

En un estudio publicado en 2017 por la Fundación Perseu Abramo, vinculada al Partido de los Trabajadores (PT), sobre la percepción política de las poblaciones de la periferia de São Paulo, los resultados revelaron el contexto que ha sido explotado por las sectas evangélicas y neopentecostales. Según el estudio, los valores liberales se han estado consolidando después de la prosperidad relativa alcanzada durante los sucesivos gobiernos del PT. El desarrollo personal ganó terreno a expensas de la transformación comunitaria. Nuevas ideas, pero no cambios radicales. Política, pero no partidos políticos. El crecimiento económico alcanzado por los gobiernos justifici-wing en América Latina durante las primeras décadas del siglo XXI se habría traducido en la creación de nuevas subjetividades vinculadas a los valores del consumismo, el individualismo y la riqueza cercana a las clases medias tradicionales. Esto ha sido un terreno fértil para el neopentecostalismo. El nuevo evangelio es la teología de la prosperidad. Su mensaje es que el espíritu emprendedor, la prosperidad individual y las ganancias financieras son bendiciones de Dios.

Un informe reciente de la Konrad Adenauer Stiftung, del partido conservador CDU en Alemania, analizó esta tendencia con reservas: «Los grupos neopentecostales han desarrollado una forma de religión que se alinea—organizacionalmente, teológica y socialmente—con los valores de una clase media consciente del estatus y orientada al consumo. La fe se convierte en una experiencia personalizada y funcionalmente diferenciada dentro de un mercado religioso moldeado por la flexibilidad y la lógica del rendimiento, es decir, una fe bajo condiciones de mercado».

El tradicional valle de lágrimas de la escatología cristiana se transforma, gracias al evangelio de la prosperidad, en la Tierra de Cockaigne o Jauja; la utopía capitalista donde los emprendedores tienen carta blanca para organizar sus negocios como mejor les parezca. Todo esto antagoniza no solo al justifici, sino también a la teología de la liberación, cuya prioridad son los pobres y marginados. El capitalismo así alcanza el Reino de Dios en la tierra, y el neopentecostalismo lo sigue con una visión que deja atrás la escatología tradicional. Si las ganancias son bendiciones, el capitalismo, el emprendimiento y el libre comercio son un destino del cual no podemos, ni deberíamos, escapar. La acción humana carece de significado ante la voluntad del Espíritu Santo. La teología de la prosperidad disfraza como oportunidad la ética protestante observada por Max Weber. Pero no se trata solo de credos y ceremonias; también realiza milagros. El milagro del pastor que es el primero en alcanzar la bendición divina del éxito financiero. Reflejados en el espejo del pastor, los oprimidos del Sur Global abandonan la iglesia de los pobres y optan por el neopentecostalismo.

En la década de 1980, la ciudad de Almolonga, en el departamento de Quetzaltenango (Guatemala), sufría de violencia, pobreza, alcoholismo… e ignorancia y brujería, según el Pastor Sánchez. Pero tan pronto como la gente se volvió a Dios, la violencia desapareció y los campos, que sufrían de sequía y «malos hábitos de trabajo», volvieron a ser fértiles. La historia fue contada en 2018 por Ben Zand para la BBC, que cubrió el fenómeno de las zanahorias gigantes de Almolonga. Dejando atrás las ambigüedades de la Iglesia Católica sobre el dinero y el comercio, el Pastor Sánchez actúa como pastor y hombre de negocios, enseñando a los pueblos indígenas valores individuales y el deseo de riqueza. Es un credo antiguo. El del progreso contra el atavismo, de la civilización contra la superstición. La humanidad, escribe un cierto Reverendo Muller citado por Aimé Césaire, «no puede permitir que la incompetencia, la negligencia y la pereza de los pueblos incivilizados dejen indefinidamente ociosos las riquezas que Dios les ha confiado, encargándoles ponerlas al servicio del bien de todos». Pero hay un truco. Ben Zand documenta el uso sistemático de pesticidas y fertilizantes en los campos, que pueden ser responsables de las zanahorias milagrosas que el Pastor Sánchez se toma la libertad de distribuir gracias a su negocio de transporte. La bendición de Dios permite más ganancias, confiesa el pastor.

Casos como el de Almolonga ilustran la penetración del capitalismo neoliberal en América Latina. La liberalización del comercio impulsada por las instituciones del llamado Consenso de Washington y la expansión de los cultos neopentecostales y carismáticos por todo el Sur Global ocurrieron aproximadamente al mismo tiempo. Con la internacionalización del capital, aumentó la necesidad de la explotación de la mano de obra, tanto asalariada como no asalariada, que no es simplemente un conjunto de cuerpos puestos a trabajar. Es también un conjunto de mentes que deben ser conquistadas y encantadas. El neopentecostalismo es uno de los instrumentos para este fin. Actúa como un programa ideológico del neoliberalismo, ejecutado para reajustar las mentes de los explotados y oprimidos.

La transformación milagrosa de Almolonga aparece originalmente en la película Transformations de George Otis Jr., fundador de The Sentinel Group, una organización dedicada al renacimiento espiritual de las comunidades pobres. Con vínculos con los movimientos pentecostal y carismático, su fundador se adhirió al Pacto de Lausana, una alianza evangélica mundial convocada por Billy Graham en 1974. Su objetivo es la evangelización del mundo.

Billy Graham era un pastor evangélico que ganó fama a finales de la década de 1940 por sus sermones ante miles de personas, transmitidos por radio y televisión. Graham fue uno de los televangelistas más exitosos de la época y un incansable anticomunista. En uno de sus sermones televisados más conocidos, Graham critica a Marx por afirmar que la causa de los problemas del mundo es social, mientras que Jesús nos enseña que los problemas del mundo (racismo, pobreza, analfabetismo, guerra) son solo síntomas de un problema más profundo que se origina dentro del ser. Y ese problema es el pecado. La solución es simple: volverse a uno mismo en busca de Jesús, es decir, la introspección individual. Graham repite el credo liberal: las causas del fracaso deben buscarse en uno mismo; y, si tienes fe, Jesús vendrá a rescatarte de tus propios fracasos. En 1954, Graham firmó el acto fundacional de FRASCO (Foundation for Religious Action in the Social and Civil Order) como miembro de su junta asesora. El objetivo de FRASCO era construir alianzas en la lucha contra la tiranía del ateísmo y el comunismo y establecer los fundamentos bíblicos de la democracia estadounidense. Organizaciones como FRASCO fueron fundamentales en toda América Latina para contener el comunismo y popularizar versiones reaccionarias del cristianismo que se oponían directamente a la teología de la liberación. En su investigación «El partido de la fe capitalista. Imperialismo religioso y dominación de clase en Brasil», Rodrigo de Sá Netto relata cómo las misiones evangélicas colaboran con la CIA, la minería ilegal y el narcotráfico con el objetivo de destruir la cultura indígena. El capital no tiene piedad. El pajé se ve obligado a barrer en silencio las puertas de la iglesia evangélica mientras el bosque retrocede. Confiesa, con dolor, que después de que el pastor dijo que los chamanes son obra del diablo, ya nadie quiere hablar con él. Dice que ha perdido el Espíritu. En las favelas de Río de Janeiro, los narcotraficantes del Tercer Comando Puro, convertidos a la fe neopentecostal, persiguen a los practicantes de Umbanda y Candomblé y atacan los terreiros de las religiones de matriz africana. Esta guerra religiosa es, en su esencia, una guerra política.

Los pastores neopentecostales hacen lo mismo que los metodistas como John Wesley hicieron en el siglo XVIII: el sermón está dirigido a los pobres y marginados. Aunque hoy, gracias al evangelio de la prosperidad, el mensaje es igualmente atractivo para las clases medias, el neopentecostalismo continúa teniendo un gran impacto en las comunidades empobrecidas del Sur Global. El hecho de que sea una iglesia descentralizada, en la cual los pastores hablan a la congregación en su propio idioma, es una de las razones de su éxito. En Guatemala, los pastores neopentecostales son mayas, y el estado mexicano que abraza la fe evangélica y neopentecostal es Chiapas. En ambientes que asemejan escenarios teatrales, el neopentecostalismo ha consolidado su éxito en la creación de comunidades a través de experiencias de éxtasis y trances que imitan la práctica del chamanismo, aunque se enfocan en la comunión con el Espíritu Santo. A diferencia de los rituales estereotipados de la Iglesia Católica, muchos fieles afirman sentir la presencia de Dios durante las ceremonias. No es sorprendente, por lo tanto, que la Iglesia Católica haya comenzado a tomar interés en prácticas de exorcismo y brujería. Este sentido de comunidad ya había sido observado por Max Weber en su ensayo sobre las iglesias y sectas estadounidenses. Weber observó el funcionamiento comunal de las congregaciones que abarcan todos los aspectos de la vida social. Pero ahora se trata de practicar la catarsis necesaria para enfrentar la pobreza, la violencia y la marginación sin actuar sobre sus causas. Cuando coluden con la práctica política, sirven para antagonizar los proyectos justifici-wing.

El neopentecostalismo ha sabido cómo cercar las expresiones de devoción con el objetivo de crear subjetividades aptas para la acumulación. De esta manera, las religiones indígenas y afrodescendientes son cooptadas o neutralizadas por la forma evangélica y neopentecostal y, por lo tanto, transformadas en una mercancía directamente involucrada en los procesos de acumulación. Esto es apropiación cultural. La creatividad ideológica de los pueblos indígenas y afrodescendientes es apropiada, haciéndose pasar por ellos. Sus trances, visiones, posesiones y hechizos—es decir, la creatividad ideológica de las poblaciones acostumbradas a explorar el aparato sensorial y los estados alterados de conciencia—son capturados en un marco teatral que aspira a la comunión con Jesús y el Espíritu Santo o, como en el evangelio de la prosperidad, directamente con el capital. Los oprimidos son la materia prima. Como sujetos del evangelio, el neopentecostalismo ha sabido cómo explotar eficazmente a los oprimidos y hacer que produzcan su propia alienación gratis.

El neopentecostalismo es una tecnología de apropiación. De esta manera, la pregunta de si los cultos evangélicos y neopentecostales generan falsa conciencia se convierte en la pregunta de qué nos dicen sobre las relaciones sociales materiales. Podemos considerar que sus creencias son erróneas, pero los rituales no son falsos en sí mismos, algo que el justifici secular no ha sabido entender. Los delfines tucuxi con propiedades mágicas, las hienas que devoran espíritus malignos, o las serpientes pitón que encarnan el espíritu de los caciques fallecidos, todos demuestran las formas en las que la conciencia social lidia con los determinantes materiales y actúa sobre ellos a través de rituales, lenguaje, arte. David McNally afirma que los cuentos de brujería por toda África subsahariana muestran cómo las sociedades lidian creativamente con las complejas fuerzas del extractivismo y los mercados que rompen la cohesión social. Los mercados que lidian con el dinero y los trabajadores asalariados coexisten con mercados invisibles que lidian con carne espiritual y trabajadores zombis. Por lo tanto, si tratamos el lado simbólico y el lado material de la realidad como mundos separados, corremos el riesgo de no comprender plenamente las relaciones sociales y el proceso de formación de la conciencia.

El complejo papel que desempeñan los signos en los sistemas sociales debe reconocerse más allá de consideraciones simplistas. La forma natural de la religión no se refiere ni a las creencias sobrenaturales ni a las supersticiones ni a las prácticas ancestrales ajenas a la historia: una visión de las comunidades indígenas que las instrumentaliza, incorporándolas a la lógica mecanicista del capitalismo. Los intentos de elaborar una teoría del signo natural desde el campo de la biosemiótica han acabado por minimizar la importancia de lo social, de sus mediaciones y contradicciones. Los pueblos indígenas son devueltos al bosque como parte de una compleja red cósmica de signos que se extiende más allá de lo humano. Hay una referencia directa a esta idea… el éxito de taquilla Avatar. Lo que ocurre aquí es una negación absoluta del proceso dialéctico de las relaciones sociales en nombre de una naturaleza encantada, la excusa artificial de una sociedad desencantada. Es una forma peligrosa y engañosa de irracionalismo disfrazada de poshumanismo. La crisis del humanismo daría paso a un poshumanismo que liberaría a los humanos de la camisa de fuerza del ser racional en favor de los animales, los insectos, las plantas y el medioambiente; de hecho, se convoca a participar a todo el planeta y al cosmos en su conjunto. Para Rosi Braidotti, el sujeto poshumano incluye todo lo que no es antropomórfico. No estamos lejos del irracionalismo de Oswald Spengler y su interés por sumergirse en lo orgánico, en la energía vital y cósmica, más allá de lo racional. Para Georg Lukács, Spengler ilustra el principal objetivo del irracionalismo burgués: sustituir la crítica racional de la sociedad por mitos e instintos. Lukács ve en la aparición de tendencias irracionalistas en la filosofía de finales del siglo XIX y principios del XX una manifestación directa del imperialismo. El reconocido autor Yuval Harari reafirma este irracionalismo al sostener que los sistemas políticos y económicos son historias ficticias inventadas por poderosos magos y narradores. Funcionan porque colectivamente creemos en ellas. Harari reduce la realidad a una ilusión en la que creemos o en la que se nos hace creer. Es decir, nuestra vida depende de fuerzas que somos incapaces de controlar. Esto es exactamente lo que el neopentecostalismo nos dice sobre el Espíritu Santo. Es una forma de pensar muy conveniente cuando se trata de privar al ser humano de su autonomía política. Esto es precisamente lo que consistió la «destrucción de la razón», cuyas consecuencias son hoy dramáticamente palpables.

Afirmar que nuestra capacidad para actuar sobre los determinantes sociales no es más que una ficción o una construcción de la que no somos conscientes socava el proyecto humanista de emancipación, para el cual el conocimiento de las condiciones materiales es crucial para actuar sobre ellas y transformarlas, lo que también significa cambiar la naturaleza de nuestras relaciones que definen lo que somos y lo que tenemos en común.

En nuestra conversación con Júlio César, un organizador social y cultural y miembro de la Comunidad del Rosário en el barrio de Penha de França, en la zona este de São Paulo, el proceso de creación de instituciones comunitarias es fundamental. Júlio César destaca la reintroducción de elementos de la cultura africana a través del arte, que dota a la comunidad de una nueva liturgia. Se trata de mirar al futuro sin olvidar el pasado.

La recuperación de la Iglesia del Rosário dos Homens Pretos da Penha ha sido fundamental para la comunidad. La iglesia se remonta a las hermandades negras: hermandades católicas que fueron fundamentales para la comunidad negra en una época en la que se les prohibía asistir a las iglesias de sus amos blancos. La Iglesia Católica utilizó estas hermandades y cofradías para la conversión e integración de los africanos esclavizados, entre los cuales también había un número indeterminado de indígenas. En estas hermandades, era posible devotarse a un santo católico y, al mismo tiempo, adorar a los Orixás. Por un lado, las hermandades eran una técnica de control social; por otro, las poblaciones negras las transformaron en espacios de resistencia y solidaridad cruciales para la preservación de las tradiciones africanas. Procesiones, congadas, servicios funerarios, asistencia y protección en la comunidad… todo esto refleja la rica creatividad ideológica de las hermandades, cuya autonomía en relación con el poder establecido se convirtió en un problema. Con la desaparición de las hermandades, que la Iglesia Católica terminó mediante una rigurosa latinización litúrgica, la iglesia del Rosário quedó prácticamente abandonada. Pero en 1982, el edificio fue declarado monumento histórico, lo que lo salvó de la demolición. En 2002, con la conmemoración del bicentenario de su construcción, la comunidad comenzó a tomar conciencia de la importancia de este patrimonio, especialmente para las personas afrodescendientes. A partir de entonces, comenzaron a reclamar un espacio que representaba la resistencia creativa de sus antepasados.

Júlio César comenta que para los cristianos evangélicos, el pasado y la memoria parecen no existir. El pentecostalismo enfatiza el bautismo, el cuerpo de Cristo y el Espíritu Santo para que el creyente renazca como un nuevo cristiano. Esto es alienante, explica. «Si quieres entenderte como pueblo y como parte de la comunidad, necesitas conocer tus raíces, saber de dónde vienes». Júlio César reconoce perfectamente la dinámica de las iglesias evangélicas y neopentecostales. Se trata de despojar a las comunidades para que renazcan bajo una nueva apariencia adaptada a las necesidades de acumulación. El credo de la teología de la prosperidad y el contexto del liberalismo multicultural impulsado por el mercado coinciden. El énfasis recae en quién eres como individuo para lograr el reconocimiento que mereces como individuo. El concepto moderno de identidad enfatiza la autenticidad, la validación del ser interior para su plena realización. Douglas Barros identifica aquí la necesidad que tiene el capitalismo de reconfigurar las identidades de acuerdo con el proceso de reproducción social implícito en la universalidad de la forma mercancía. En este contexto, la cultura se encuentra completamente subordinada a la forma social del valor.